מדרש נשל הנחש / משה לביא

<<< מדרש ישן, שטעמו עוד לא סר, ובכל פעם שאני עצמי קורא בו, מתחדשים בו דברים שלא נודעו קודם >>>

מדרש נשל הנחש / משה לביא

"שוב אני מוצץ גבעול",
מאי מוצץ גבעול?
מוצץ גבעול, כטיפש הזה, שהולך אצל הדבורה ורואה מעשיה,
ואומר: מה הדבורה באה אצל הצמחים ומוצצת מתוכן צוף אף אני אעשה ככה.
ולא נתן עיניו להביט, ולא חקר נכוחה לדעת שלא מן הגבעול מצצה, כי אם מן הצוף.

אבל אחרים אומרים, אין מוצץ גבעול אלא נוטריקון, ראשי תיבות
מוצץ – מוציא עצמו, גבעול – גבו עול. אין מוצץ גבעול אלא נוטריקון
מוציא עצמו מלתת על גבו עול.

מאיזה עול הוציא עצמו?
יש אומרים עול מלכות שמים
ויש אומרים עול פרנסה.

"תחת גשר מט לנפול"
מט לנפול – אבל לא נופל ממש
אילו היה נופל ממש היה מוחצו
אילו היה מוחצו לא היה מוצץ תחתיו הגבעול
אילו לא היה מוצץ תחתיו הגבעול לא היה מהרהר בדברים הללו
אילו לא היה מהרהר בדברים הללו, לא היינו זוכים לידע על הגשר
אילו לא היינו זוכים לידע על הגשר, הרי שהיה הגשר נופל
צא ולמד, בהיותו שם מוצץ גבעול תחת גשר מט לנפול הוא הוא היה המחזיק את הגשר
ואף שלא בידיו ממש החזיק את הגשר בזכותו עמד על מכונו הגשר, ואף שהיה מט לנפול

"כשמעלי העגלות בתנועה מתמדת"
יש אומרים עגלות טעונות ועגלות שאינן טעונות נוסעות היו על הגשר
אלו באות מכאן לשם ואלו באות משם לכאן
אחרים אומרים הן מכאן לשם באות עגלות והן משם לכאן באות עגלות, הן טעונות והן שאינן טעונות
רוצה לומר:
עגלות טעונות היו באות מכאן לשם, ועגלות טעונות היו באות משם לכאן
עגלות שאינן טעונות היו באות משם לכאן, ועגלות שאינן טעונות היו מאות מכאן לשם.
והמוצץ גבעול אומר: אין עגלה שאינה טעונה, אני הייתי תחת הגשר ובעיני ראיתי, אין עגלה שאינה טעונה.
אילו היתה שם עגלה שאינה טעונה היה הגשר מט לנפול?

"מה לרצות מה לאכול"
הוא אשר אמר ביאליק
"מה אוכלה חמוטל? פרי הגן מלוא הסל
מה שותה חמוטל? מלוא גביע אגלי טל"
אין חמוטל אלא ישראל
ואין ישראל אוכלים ושותים אלא מן התורה שנמשלה במים ובדגן
ולא היתה תורתם באותה שעה אלא בספרי מעשה והלכה, כספר פרי הגן וכספר אגלי טל
בא ביאליק והתחיל לשאול:
מה לומדה חמוטל?
והשיב חמוטל לא לומדה כלל
ספרי פרי הגן ואגלי טל כלא לומדה כלל נדמו לו
והוציא עצמו מלתת על עצמו עול.
שב מאיר לשאול מה לרצות מה לאכול
ותשובה אין לו.

"כשהנמלה העניינית אותי מודדת"
במידה שבה אדם מודד בה מודדים לו
הוא היה עצל מכדי לילך אל הנמלה
באה הנמלה אצלו ומדדה אותו.

"ואבא תמיד אומר" – מאן אבא?
אתפלגון רבנן
הללו אומרים אבא – אבא ממש.
הללו אומרים אבא – אביו שבשמים, והרי הוא כבן המתחטא לפני אביו.

אלו האומרים אבא – אבא ממש.
שכל פעם שהיה מוצץ גבעול היה כיוסף לפני אשת פוטיפר
כל פעם ופעם היתה נראית לו דמות דיוקן של אביו
והיה נמלך בדעתו ואף על פי שהוציא את עצמו מלתת על גבו עול, לא היה בא לידי עבירה.
ואלו אומרים אבא – אביו שבשמים, אף הם מודים שהיתה נראית לו דמות דיוקן של אביו
אלא שבכל דמות דיוקן של אביו נראה היה קצה מבטו של אביו שבשמים.

"תעזבהו יום יעזבך יומיים"
מכאן ראיה לאומרים שהוציא עצמו מלתת על גבו עול מלכות שמים, עול תורה ומצוות
דברים שאמרו חכמים בתורה, אף הוא אמרם
ואחרים אומרים: דברים שאמרו חכמים בתורה, בא הוא ואמרם בחול
זהו שכתוב 'צולל חופשי ללא מצנח', חופשי דייקא.

"צולל חופשי ללא מצנח"
אבא אומר 'נשארת מאחור' והוא אומר 'הריני יורד ויורד'
הריני מתחת, הריני נשמט, הריני נפלט, שוקע, צולל.

"לכל הכיוונים נפתח"
הוא נפתח, ואין מצנח נפתח מעליו
הוא נפתח, ואין חופה מגינה מעליו
ואחרים אומרים: סוף נפתח להתפתח

"לכל הכיוונים"
אין כיוון אלא פירוש, שנאמר 'או כלך לדרך זאת'
שהרי אדם פונה לכיוון, פונה משמע פן
פן משבעים פנים לתורה
והוא היה מביט בתורה
ורואה שבעים פנים שבתוכה
ובכולם היה רואה מפניו שלו,
ובכולם היה רואה אמיתתה של תורה
ולא היה יודע לאיזו דרך ללכת

"והתשוקה לכל כיוון אותי הורסת"
ומכיון שהיה רואה מפניו שלו בכל פירוש ופירוש
היה משתמט והולך, משתמט ואוזל
זהו שנאמר 'פן יהרסו לעלות בהר'
אל תקרי פן אלא פן
הרוצה כל פן ופן הוא בבחינת פן יהרסו לעלות בהר

"מונח"? הא כיצד?
אם נשמט כיצד מונח?
אם נפלט כיצד מונח?
אם שוקע כיצד מונח?
אם צולל כיצד מונח?
הא למדת שלא עזבה אותו הנמלה העניינית
הוא נח, והיא מודדת כנגדו ואומרת: אין נח אלא נשמט
הוא מונח, והיא מודדת כנגדו ואומרת: אין מונח אלא נפלט, שוקע, צולל
הוא נח והיא מודדת כנגדו ואומרת לו, אין נח אלא אביון ודל
הוא נח והיא מודדת כנגדו ואומרת לו, אין מונח אלא עני ורש ומרושש
זהו שכתוב "עני ורש ומרושש, מביט בנשל הנחש"

"מביט בנשל הנחש"
למה היה הנחש הזה דומה באותה שעה?
לצינור גמי ענק, וקבוצה של אנשים מהלכת בתוכו
כל איש ואיש הולך כפי רצונו וכפי כיוונו, כפי פניו, לדרך זו שהיא דרכו
רבו המימינים על המשמאילים, פנה הצינור ימינה, כפי הרבים להטות
רבו המשמאילים על המימינים, פנה הצינור שמאלה, כפי הרבים להטות
עד אשר קם אחד ואמר, מה לנו כי נלך אנה ואנה
מה לנו כי יפנה כל איש כיוונו
נלך כולנו ישר, רק כך נבוא בית מקדשנו
נטעין כולנו עגלותינו ודרך המלך נלך
היו כולם הולכים ישר, לא מימינים ולא משמאילים
והצינור עימם, ישר, לא מימין ולא משמאיל
הצינור, שהיה של גמי, משלא נע ולא זע
נתקשה, נתייבש, והחלה קליפתו מתקלפת
עוד הם הולכים בישרותם,
והנה חפץ אחד מהם להיימין או להשמאיל
והנה פונה אחד מהם לכיוון שחפץ ליבו
מיד נתקל בדפנות הצינור, מיד נפרך ונפרץ הצינור,
שכבר נתקשה ונתייבש והחלה קליפתו מתקלפת
החלו אט אט יחידים פונים איש דרכו, שוברים איש פתחו בצינור ויוצאים
יצאו, מיד מצאו עצמו עצמם מוצצים גבעול תחת גשר מט לנפול
מה העגלות בתנועה מתמדת, אף הציבור ממנו פרשו בתנועה מתמדת

עד שבא רבי מאיר והורה לא צינור הוא כי אם נחש
"וכמו חדש למחוז חפצי אגיע"
הנחש הזה, גם בשעה שהוא משיל עורו
עודו חי את חייו,
מלכתחילה סובר "בהשילי בלי כל חשש, תרבות של עור אשר יבש"
לבסוף סובר שאין לו לנחש כל השלה והשלה שאין זכר נשלו בא עמו בעורו החדש

משל למה הדבר דומה?
לאדם הזה שהיה עליו להגיע ממקום פלאן למקום פלאן
עלה על עגלה אחת והיה הוא האדם מטענה, ונסע עד למקום אחד
ירד מן העגלה הראשונה ועלה על עגלה שניה, והיה הוא מטענה, ונסע עד למקום שני
ירד מן העגלה השניה ועלה על שלישית, והיה הוא מטענה, ונסע עד למקום שלישי
סוף דבר הגיע למקום פלאן אותו ביקש
וסיפר להם כך וכך קרה אותי, כך וכך נסעתי בדרכי
עגלה זאת ומטענה, עגלה זאת ומטענה, עגלה זאת ומטענה
הא למדת, שהיורד מעגלה ראשונה ועולה בשניה לוקח עימו ממטענה שלראשונה ואיתה הוא הולך ובא
ואין לך כל עגלה ועגלה שאדם נוסע בא שאין מטענה בא והולך עמו אחריו.

"אך אבא בשם אומרו"
כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם
מה אביו אמר לו בשם אומרו
אף הוא אמר בשם אביו,
נמצא אביו אומרו
נמצא שאף הוא יש בו אחד חלקי שישים מדרכו של אביו
שהרי אומר בשם אביו
נמצא אף הוא מביא גאולה לעולם.

"וגם היתה לי בחורה"
יש אומרים בחורה – בחורה ממש,
ויש אומרים בחורה – זאת תורה.

"אז במכונית שכורה "
מנין שכרה?
אתפלגון רבנן, נחלקו חכמים, חד אמר מאויס, וחד אמר מהרץ, וחד אמר מרנט-א-קאר
כולי רבנן, כל החכמים, דעתם אחת היא, מה לי אויס, מה לי הרץ, מה לי רנט-א-קאר
וכולי עלמא דלא כמאן דאמר, וכולם אינם מסכימים עם מי שאמר, ששכרה משלמה השכרת רכב.
אילו היה שוכרה משלמה לא היה בא ליד עבירה.
ואף ששלמה המלך החכם מכל אדם ידע בחורה זרה,
ואף שחכמת שלמה גופא אינה אלא מספרות החכמה השכורה
אף על פי כן
אילו היה שוכרה משלמה לא היה בא לידי עבירה.

ולידי איזו עבירה בא?
"אז במכונית שכורה הרסתי לה את הצורה" – זוהי עבירה שבאת לידו.
מאי הרסתי לה את הצורה?
אתפלגון רבנן. נחלקו חכמים.
חד אמר שרבעה שלא לרצונה.
חד אמר שבעלה בעילת זנות.
חד אמר שהכה בה מכות נמרצות.

הביאו ראיה לדבריהם
מאן דאמר שרבעה שלא לרצונה הרי כתוב
'קצין הביטחון תוקע בה מבט חודר'
ואין לך כל מבט חודר ומבט חודר של קצין ביטחון
שאין בו אחד חלקי שישים מרביעה שלא לרצונה.
זהו שכתוב 'תוקע'.

מאן דאמר שבעלה בעילת זנות הרי כתוב
'מי שנדפק פעם אחת כבר לא יכול להגמל מזה'
ובעילת זנות הריהי היא חוזרת ונשנית
ואין לך כל בעילה זנות ובעילת זנות
שאין בה אחת חלקי שישים של לא יכול להגמל מזה.

מאן דאמר שהכה בה מכות נמרצות הרי כתוב
'הכנסי כבר לאוטו וניסע'
ואין לך כל כניסה וכניסה לאוטו שלא לרצונה
שאין בה אחד חלקי שישים מהכאתה מכות נמרצות.

וכל הני אמוראי כמאן דאמר, וכל החכמים הללו הלכו לשיטתו של מי שאמר בחורה – בחורה ממש
אבל מאן דאמר בחורה זו תורה
הרי שהביט בתורה ולא ראה בה כצורתה
וכל המביט בתורה ואינו רואה בה כצורתה
הרי הוא כהורס לה את הצורה,
שהרי נאמר 'אל יהרסו לעלות בהר' – ההר זה סיני זה תורה
הרסתי לה את הצורה, הרסתי את התורה משמע.

ומדוע הביט בתורה ולא ראה בה כצורתה?
ממשום שהביט בה במכונית שכורה
אילו היה מביט בה בשאינה שכורה – לא היה חוטא.
אילו היה מביט בה בעגלה ולא במכונית – לא היה חוטא.
אילו היה מביט בה בעגלה טעונה – לא היה חוטא.

וממה נפשך,
והלא אין לך עגלה שאינה טעונה
ואין לך מכונית שכורה שאינה במקצתה עגלה משלך
ואין לך מכונית שכורה שאינה טעונה וטוענת כאחד,
והרי במכונית שכורה נאמר
'טוק טוק טוק על דלתי מרום'
והרבה ששמעו 'טוק טוק על דלתי מקום' באותה מכונית שכורה
מצאו בה פתח תשובה, ועלתה בידם צורת התורה.

'טוק טוק על דלתי מרום' שנאמר
משורש ישראל הוא נאמר, מכונית ששכרה מיהודי היא

וממה נפשך
אותו היהודי ממי שכרה?
הרי בלשון גוים נאמרה, Nock nock nocking on heaven's doors
והגוים, אותו Heaven מנין למדוהו?
הא למדת שאין לך מכונית שכורה שאינה טעונה וטוענת כאחד,
וכל העולה אפילו במכונית שכורה
שוב אינו מוצץ גבעול תחת גשר מט לנפול
שהרי כנוסע בעגלה דמי
הוא מעל העגלה ובתוכה, ואין העגלה מעליו.
שהרי כנחש המתחדש דמי
ישנו מתחדש וחדשו מתקדש
ולא כצינור הזה הנפרך
סוף דבר, ששב אל התורה
וכמו חדש למחוז חפצי
אל תקרי חדש, אלא "חידוש"
"חידוש" בחינת פירוש, בחינת כיוון, בחינת כלך לדרך זאת
ומשבחר לילך בדרך זו או אחרת, שוב אין התשוקה הורסת
וכל הריסה שהרסה כסותר על מנת לבנות היתה

"ועכשיו אני מתגעגע"
מתגעגע למאן?
חד אמר מתגעגע לבחורה
חד אמר מתגעגע לתורה
חד אמר מתגעגע למכונית, לעגלה, לכרכרה המשתקשקת
חד אמר מתגעגע לנשלו כנחש הזה
חד אמר מתגעגע לאבא
חד אמר מתגעגע לאביו שבשמים

"ולך תצא מזה עכשיו"
מיד שאמר 'לך' מצא דרכו
שהרי מטעם שלא מצא אם לילך לדרך זו או לילך לדרך אחרת פרש

מיד 'איך' תצא מזה עכשיו
האומר לך אינו אומר איך
והאומר איך אינו אומר לך
אלא באו אצלו אביו והנמלה העניינית ואמרו "לך"
השיב כנגדם "איך"
באו ואמרו לו עכשיו, עכשיו, עכשיו, עכשיו ד' פעמים עכשיו נאמרו כאן
מיד שמע דבריהם ואמר
"לך תתחיל למצוא שוב את הקשר"

איזה קשר?
קשר שקשר בעגלת אביו בהיותו ילד
וכל פעם ופעם שהיה שב ומביט בה היה רואה
הקשר.

לפיכך הוא מסיים
"אבא חוזר ואומר"
"אבא חוזר ואומר"
"אבא חוזר ואומר"
ג' פעמים.

ואחרים אומרים
"נשארת מאחור"
"נשארת מאחור"
"נשארת מאחור"
ג' פעמים.

משה לביא, משאבי אינטרנט לספרות התלמוד והמדרש

Internet resources - Talmud, Midrash, Rabbinics - Moshe Lavee

לקראת השנה החדשה עדכנתי קצת את קובץ משאבי האינטרנט לספרות התלמוד והמדרש שאני שם באתרי הקורסים שלי באוניברסיטת חיפה. אבל בעצם, למה שרק הסטודנטים שלי יהנו?

יש כמובן כמה פורטלים חשובים בתחום - אבל הקובץ הזה הוא נחמד, ועוזר, וכולל גם כמה מן הפורטלים עצמם. אשמח לקבל הפניות לאתרים חשובים שאני לא מכיר, עדיף ל mlavee@research.haifa.ac.il

משאבי אינטרנט לספרות התלמוד והמדרש

הקובץ הזה הוא מעין פורטל שבניתי לתחום לימוד התלמוד והמדרש.
יש גם פורטלים שנבנו על ידי אנשים אחרים:
יכין אפשטיין, פרקי תלמוד – אוניברסיטה פתוחה: http://ocw.openu.ac.il/c10105/


(1) מקורות ראשוניים
השגיחו! מקורות ראשוניים מופיעים באינטרנט בדרך כלל ללא פירושים, ובהסתמך על טקטס הדפוס. הם נוחים על מנת לאתר מקורות לעיין בהם ולהשתמש בהם שימוש ראשוני. עיון משמעותי חייב להסתמך על מהדורות מדעיות (אם יש), ועל פרשנויות המצויות עדיין בספרים!

http://lib.haifa.ac.il/ - דרך אתר האינטרנט של הספריה בחיפה ניתן להגיע
לפרוייקט השו"ת – האוסף הטוב והמלא עם מנוע החיפוש הטוב ביותר של מקורות.

http://hsf.bgu.ac.il/cjt/files/Primary%20Sources.htm – פורטל של מקורות ראשוניים, מרכז גורן גולדשטיין במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בן גוריון. כולל: תנ'ך, מגילות קומראן, תרגומים, ספרות בית שני וספרות חיצונית, ספרות התלמוד והמדרש, ספרות פילוסופית וקבלה ועוד.

http://kodesh.snunit.k12.il/ - מאגר ספרות הקודש בסנונית, תנך, משנה, תוספתא, תלמוד ירושלמי, תלמוד בבלי, מדרש תנחומא. מנוע חיפוש בסיסי.

http://www.mechon-mamre.org/i/t/t0.htm מכון ממרא (תנך, תלמוד ירושלמי, תלמוד בבלי, משנה, תוספתא משנה תורה, תרגום אונקלוס)

http://www.daat.ac.il/daat/bibliogr/allbooks.asp?sub=0 - הספריה הוירטואלית של אתר דעת:
כוללת מהדורות אינטרנט מעוצבות של ספרות המדרש, כגון מהדורות של בובר למדרשים (תנחומא, פנים אחרות – מגילת אסתר, לקח טוב ועוד)

אתר 'ספרים עבריים' כולל ספרים סרוקים, ובינהם
'אוצר המדרשים', אוסף מדרשים קטנים בשני כרכים: http://www.hebrewbooks.org/2603, http://www.hebrewbooks.org/2585 .
מספר מהדורות (לא אקדמיות) של מדרשים שונים – ראו באינדקס אות מם http://www.hebrewbooks.org/mem

כתבי יד ועדי נוסח של הספרות התלמודית
http://lib.haifa.ac.il/ - דרך אתר האינטרנט של הספריה בחיפה ניתן להגיע
לפרוייקט ליברמן – האוסף הטוב והמלא של כתבי היד של התלמוד הבבלי, ותצלומי קטעי גניזה עם מנוע החיפוש הטוב ביותר של מקורות.

http://jnul.huji.ac.il/dl/talmud/index.htm - אוצר כתבי יד תלמודיים. תצלומים של המשנה, התוספתא, והתלמוד

http://www.biu.ac.il/JS/tannaim/ - אוצר עדי הנוסח של הספרות התנאית (תוספתא, מכילתא, ספרא מתועתקים)
http://www.biu.ac.il/JS/midrash/VR/editionData.htm - מהדורה סינופטית של ויקרא רבה

http://www.usc.edu/projects/pre-project - עדי הנוסח של פרקי דרבי אליעזר

http://www.jnul.huji.ac.il/dl/books/html/bk_all.htm - מאגר הספרים הסרוקים של הספריה הלאומית, כולל דפוסים מוקדמים מאוד של חיבורים מן הספרות התלמודית

http://hebrew-treasures.huji.ac.il/ - מאגרים – מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית. כולל טקסטים על פי כתבי יד נבחרים של מגוון מהספרות התלמודית והמדרשית

(2) מקבילות

- אתר של אוניברסיטת בר-אילן ובו רשימות של מקבילות לתלמוד הירושלמי.

(3) מבואות
http://www.mayim.org.il/ - באתר מחלקי מים אוסף של מבואות עדכניים ומועילים לספרות המדרש הכוללים ביבליוגרפיה בסיסית.

(4) מילונים
http://tabs-online.com/TABS/Jastrow/ - מילון JASTROW ארמי אנגלי.

(5) אנציקלופדיות
http://lib.haifa.ac.il/ - דרך אתר האינטרנט של אוניברסיטת חיפה ניתן להגיע לאנציקלופדיה יודאיקה,
http://www.daat.ac.il/encyclopedia/index.asp - אנציקלופדיה דעת. מבוססת על הישגי מחקר מוקדמים בדרך כלל. רמת עדכניות נמוכה.

(6) ועוד
פורטל יעיל של אוניברסיטת תל אביב:

(7) ספרות משנית – ביבליוגרפיות וקטלוגים
http://aleph1.libnet.ac.il/F/?func=file&file_name=find-b&local_base=rmb01 - רמבי – רשימת מאמרים במדעי היהדות:

http://lib.haifa.ac.il/ - אתר ספריית אוניברסיטת חיפה, דרכו ניתן להגיע לקטלוג הספריה, לקטלוג המאמרים של חיפה, ועוד

http://www.mishpativri.org.il/researches/biblc1.htm - אוצר המשפט העברי, ביבליוגרפיה מקיפה [עוסקת גם בספרות בתר-תלמודית]

http://lib.cet.ac.il/Pages/frontpage.asp - הספריה הוירטואלית של מט'ח, כוללת תקצירים מועילים של ספרים רבים, כולל ספרים רלוונטיים לתחום. היא אמצעי יעיל לבניית הידע הכללי לפני כניסה לפרטים, אולם בעבודה אקדמית יש לפנות לספרים המתוקצרים ולא להסתפק בתקצירים.


(8) ספרות משנית – טקסט מלא
http://lib.haifa.ac.il/ - אתר ספריית אוניברסיטת חיפה, דרכו ניתן להגיע לטקסט מלא של מאמרים רבים באנגלית, ברוב כתבי העת העוסקים בתחום.

http://books.google.com/ - חיפוש ספרים בגוגל, מעניק גישה (מוגבלת חלקית) לספרים אקדמיים רבים בכל התחומים

http://www.daat.co.il/ - אוסף אקלקטי של מאמרים באתר דעת, חלקם אקדמיים וחלקם לא. המאמרים מפוזרים בתוך הקטגוריות השונות של ההוראה.
http://www.snunit.k12.il/heb_journals/katedra/ - מבחר חלקי של מאמרים מכתב העת קתדרה באתר סנונית, כתב עת בנושא ארץ ישראל הכולל גם מאמרים על תקופת חז"ל בדגש ארכיאולוגי-היסטורי.

http://www.biu.ac.il/JS/JSIJ/heb/index.htm

(9) עזרים שונים למורה

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/Mazkirut_Pedagogit/Toshba/ - אתר מפמ"ר תושב"ע ובו קישורים מועילים בתחום, כולל תוכנית הלימודים הרשמית לחטיבה העליונה:
http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/Tochniyot_Limudim/Portal/TochniyotLimudim/CativaElyuna/Toshba.htm


http://www.chagim.org.il/ - אתר החגים של בית השיטה, כולל מקורות, פעילויות למחכנים ועוד

http://www.daat.ac.il/daat/toshba/reshimat.htm - רשימת ספרי לימוד בתושב"ע באתר דעת.

http://www.lifshiz.macam.ac.il/talmud1/index.html - אתר של המרצה צבי קנריק ממכללת ליפשיץ ובו חומרים רבים ומאמרים רבים בנושא הוראת התלמוד

אתר הלכה לבגרות של רשת אמית http://www.amit.org.il/dinim/index.htm
אתר התושבע של רשת אמית http://www.amit.org.il/learning/toshba/index.htm

מדריכים למורה לתוכנית הלימודים ערכים במועדם - http://www.snunit.k12.il/sachlav/teachers/israel/upload/.kvachimword/abrshiprakim.html

גליונות לימוד נהדרים לתוכניות יחסים בתורה שבעל פה בבית הספר הממלכתי, והנחיות למורה:
http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/Mazkirut_Pedagogit/Toshba/Pirsumim/GilyunotYahasim.htm

כל האומר דוד חטא

דברים שאמרתי בערב לימוד לקראת שבועות על דוד המלך, בקיבוץ כלשהו בדרום, בשבועות תשס"ב. אחרי הדברים שלי היתה הופעה של אתי אנקרי, ואת התנועות התיאטרליות שלה, מזיזה את הראש כשהיא מתארת את החיפוש אחר הכיפה שאולי נמצאת מאחורי ראשו של הדובר שלפניה, קשה לשכוח, גם היום, כשלא צריך להזיז את הראש כדי לראות את השביס שלה...

היום, הייתי מסגנן חלק מהדברים אחרת... במיוחד הדיבור בלשון רבים צורם לי. אבל מוטב לשגר את הדבריים לסייבר ספייס כפי שנאמרו מאשר להמיתם יחד איתי במגירות ההארד דיסק...

את הסיפור שמעתם, או שאתם כבר מכירים אותו: בזמן שחילותיו צרים על רבת עמון, חומד המלך דוד את בת שבע, אשתו של אוריה החתי, אחד מגיבוריו. לאחר שעשה עמה מעשה הוא מזמין את אוריה החיתי לירושלים, כדי שיווצר הרושם שהולד הצפוי הוא של אוריה. אבל אוריה מסרב לבוא אל אשתו בזמן שהלוחמים במלחמתם. בצר לו שולח דוד עם אוריה עצמו הודעה לאבנר בשדה הקרב, להביא למותו של אוריה באופן שיראה שהוא מת במלחמה. כך אכן קורה. דוד נושא את בת שבע. נתן הנביא מוכיח אותו על מעשהו במשל כבשת הרש, דוד מודה בחטאו, מתאבל ומתייסר רבות. מרגע זה חייו אינם עוד סיפור הצלחה. מרגע זה נופלות עליו צרות משפחתיות בזו אחר זו. החטא ועונשו.
ומה יש למדרש לומר על הסיפור הזה? 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה'. אודה על האמת. לנוכח המשפט הזה אני נתקף אלם. אני משתתק. איני יכול לדבר. ביקשו ממני לדבר על דוד במדרש. כיצד אפשר לדבר על דוד במדרש, הרי 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה'. אם אפתח את פי ואדבר על דוד, בטוחני שאבוא לכלל טועה. 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה'. זה המשפט הראשון העולה בזכרוני בבואי לדבר על דוד במדרש ובעקבותיו אני נתקף שיתוק. זה לא רק המשפט הראשון העולה בזכרוני, זה גם המשפט הראשון החרוט בתודעה הישראלית, כמדומני, ביחס לעמדת המדרש לגבי דוד: 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה'. כך אומרים חז"ל, כך אומר המדרש, זוהי כביכול העמדה הדתית הרשמית וההגמונית, וכל סטיה מן העמדה הזאת היא טעות.
ובשל כך איני יכול להציע עכשיו שיעור על המדרש, ולהציג לכם את דוד במדרש. אני מוכרח לעצור מפעולת לימוד התורה הרגילה, לעמוד נפעם ונדהם מול האמירה הזאת 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה'. האמירה הזאת סוחפת אותי לתוכה, דורשת התמודדות, אינה מוכנה שאשאיר אותה כמו שהיא.
לפיכך לא אספר לכם עתה דבר נוסף על דוד במדרש, אלא אנסה לתהות על שורשי התגובה הנדהמת שלי לנוכח המשפט הזה. מדוע הוא נשמע לי, ואני מניח שגם לרבים מכם, כה מקומם?
אמנה מספר סיבות
1) הקריאה הבלתי אמינה בטקסט המקראי. לאמר שדוד לא חטא זאת התכחשות לכתוב. איך אפשר שהוא לא חטא? התיאור של הסיפור עצמו הוא תיאור שברור ממנו שזהו חטא. העובדה שנתן הנביא בא להוכיח אותו מלמד שהיה כאן חטא. תגובתו של דוד, החרטה והצער שלו מלמדים שאפילו דוד עצמו חשב שהוא חטא. אז אפילו דוד אינו אלא טועה?
2) תביעת הבעלות על האמת. המשפט 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה' מנוסח בנחרצות. אין הוא מסתפק באמירה שדוד לא חטא, אלא מציע שפרשנות זאת היא הפרשנות הנכונה היחידה לטקסט המקראי, וכל פרשנות אחרת אינה אלא טעות. כל העוסק במדרש עצמו יודע כמה פתוח הוא הטקסט המקראי לריבוי פרשנויות, ובודאי אדם בן זמננו, המודע למורכבות של הפרשנות של טקסט באשר הוא טקטס, לריבוי הפנים והדרכים לקרוא ולהבין כל קטע וקטע בו. הבעיה אם המשפט 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה' אינה אם כן בכל שהוא לא נכון, אלא בכך שהוא חושב שהוא המשפט הנכון היחידי שיכול להיות.
3) התפיסה הבינארית של המציאות. בינארי. המחשב שאתם משתמשים בו הוא בינארי. בתוך השכל האלקטרוני שלו יש רק שני מצבים. או אפס או אחד. כל הפעולות וכל המעשים תלויים ברצף בינארי של אפסים ואחדים. אין מצבי ביניים. רק אפס או אחד, רק שחור או לבן. האמירה כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה שייכת לקבוצה רחבה הרבה יותר של מדרשים המציירים את הסיפורים המקראיים כולם בצורה בינארית. הרשע הוא רשע גמור והצדיק הוא צדיק מוחלט. כך במדרשים רבים על יעקב ועשיו, כך גם בסיפורנו. הסיפור המקראי החי, שבו הגיבור הלוזר, כמו אוריה במקרה שלנו, מוצג כאדם חיובי, ויש למספר המון סימפטיה אליו הופך לפלקט שחור לבן. האדם הטוב, דוד, הוא טוב גמור, ולא יתכן שעשה כל רע.
4) השתקת הביקורת. הדרך שבה אנו מדברים על גיבוי העבר משקפת ומעצבת את הדרך שבה אנו מדברים על המנהיגים ועל בעלי השררה בהווה. חברה שאינה מוכנה להכיר בטעויות של גיבורי העבר שלה היא הרבה פעמים גם חברה שאינה מאפשרת ביקורת בהווה. הסירוב לראות בטעויותיו של דוד, השתקתם של מי שמעוניינים להצביע בטעויות מקרינים על ההווה: דוד לא חטא, מלך ישראל לא חטא, רבנים לא טועים, ראשי ממשלה לא טועים. חברה כזאת היא חברה שיכולות להתפתח בה עוולות גדולות, מבלי שאיש יקום ויצעק, ואם יקום ויצעק – יושתק. מפחיד לחיות בחברה שבה כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה.
5) הכחשת המיניות. ההתכחשות לחטאו של דוד יש בה גם התכחשות ליצריות ולמיניות אשר הביאו לחטא זה. אמנם אף במקרא מעשהו של דוד הוא בגדר חטא, אולם הנסיון להתכחש לחטא, יש בו גם התכחשות לאותם כוחות ייצריים הפועלים באדם, שאינם מוליכים דווקא אל החטא, אלא עשויים להביא את האדם אל מקומות של פורקן ונחמה.
מניתי אם כן חמישה גורמים המפריעים לי בביטוי 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה: הקריאה הבלתי אמינה בטקסט, תביעת הבעלות על האמת, התפיסה הבינארית של המציאות, השתקת הביקורת, והכחשת המיניות.
מה אעשה אם כן? האם לנוכח ביקורת חריפה זאת יש לי עוד שיג ושיח אם מי שייצר את הטקסט הזה "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה"?, האם יש עוד מקום לקשר עם הקורפוס הספרותי המדרשי האדיר שבתוכו נמצאת אמירה זאת?
אבקש להציע מספר דרכים על מנת לאפשר את חידושו של השיח והזיקה אל הקורפוס המדרשי נוכח משפט זה "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה":
1) החרות הפרשנית. אם הזכרנו קודם את הקריאה הבלתי אמינה בטקסט כביקורת, הרי שעלינו לזכור שקריאה זאת היא גם תוצר של החירות הפרשנית הרבה שנוטלים להם חז"ל בקוראם את המקרא. אם בקריאה בלתי אמינה איני חפץ, הרי שהחירות הפרשנית היא חשובה במיוחד. זאת חרות מיוחדת. אדם קורא בטקסט, ובטקסט נמצא דבר שאינו מוצא חן בעיניו. מה יעשה אם הטקסט? יטוש אותו? ואולי יפרש אותו מחדש, באופן שהוא יוכל להמשיך לחיות אותו יחד. חז"ל, דומני, עמדו מול הטקטס המקראי כדרך שאנו עומדים כאן ועכשיו מול הטקסט החז"לי. הם לא נטשו אותו. הם פירשו אותו מחדש.
2) סימפטיה לשימוש בדוד כדמות מופת חיובית. הצגתו של דוד כדמות מושלמת היא חלק ממהלך רחב יותר, שבו התאימו חז"ל את דמותו לדמות הגיבור שלהם. גיבור זה לא היה עוד דוד בעל החרב נוטפת דם ראשו המותז של גליית. גיבור זה היה דוד המשורר, דוד המתפלל, דוד הלומד תורה, דוד שופט הצדק. בכך הם הציפו מערכת ערכים חיובית, שרק כדי לקדמה הם הרשו לעצמם להגן על דוד ולהתכחש לחטאיו. הכרה במערכת זאת, ובשייכותה של ההגנה על דוד בהקשר זה, מאפשרת לגלות מידה של סימפטיה לאופן בו קראו את סיפור של דוד.
3) סימפטיה לדרכי הפרשנות ודרכי הביטוי החז"ליות. כך חז"ל מדברים. בנחרצות, בפסקנות. כך חז"ל מפרשים, בלא נאמנות פילולוגית והיסטורית לטקסט, הקריאה בטקסט עבורם שונה מהקריאה של ההיסטוריון מבקש האמת הבלתי ניתנת להשגה. כאלה הם היו. כך צריך לקרוא אותם, ובמובן מסוים, דווקא היום, בעידן שבו מכירים במגבלות הכרת האדם את העבר, ובכך שכל הכרה של העבר וכל סיפור על העבר הוא גם מכשיר ואמצעי המקדם מטרות ואינטרסים בני זמננו, דווקא היום קל לנו יותר להבין את פעולתם של חז"ל.
4) בין המדרש לבין תפיסתו של המדרש בתודעתנו. בתחילת דברי הזכרתי שאיני מדבר על המדרש כלל, אלא על המשפט הראשון העולה בזכרוני על דוד מתוך המדרש. וזכרוני אינו זכרונו של היחיד. זכרוני, במקרה הזה, הוא זכרון קיבוצי. בתודעה הישראלית, שעודנה חצויה ושסועה בין דגם של חילוניות לוחמת חרות, ובתוך כך שוללת המדרש וחוזרת למקרא, לבין דגם של דתיות שומרת ומגינה על המסורת באשר היא מסורת; בתודעה הישראלית נעשה המשפט הזה למשפט מפתח. דתיים מגנים על דוד בחרוף נפש מעל בימת הכנסת, וחילוניים מטילים רפשו, ומציעים פרשנויות נועזות למרכיבים נוספים בחייו. כך מאבד הדיון בדוד המדרשי גוון של דיון בדוד המדרשי עצמו, ונעשה לאמצעי במאבק בין שסעים בחברה הישראלית. ומתוך שהכל עסוקים במשפט הזה, שוכחים אנו לפתוח את המדרש ולקרוא. ושם אנו מוצאים, נוסף על המשפט "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" עוד שני משפטים חשובים:
א. "דוד מקים עולה של תשובה" – דוד מצויר על ידי חז"ל כדוגמה לאדם השב מחטאו באופן המהותי ביותר. לא רק במובן החברתי של החזרה בתשובה בחברה הישראלית של ימינו, שהרבה פעמים אינה אלא מעבר בין קבוצה חברתית אחת למשנה, אלא במובן העמוק, של אדם המכיר בחטאו ובטעויותיו ומתקן את דרכיו. והנה חז"ל אשר אמרו "דוד מקים עולה של תשובה" הם אלו שאמרו "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" והרי על דרך ניסוחם שלם אפשר לומר "כל האומר דוד מקים עולה של תשובה אינו יכול לומר כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה", שהרי אם לא חטא, מה פתאום הוא חוזר בתשובה?
ב. "אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון, שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל. אמר [דוד] לפניו [לפני ה']: מפני מה אומרים [בתפילה] אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואין אמרים אלהי דוד? אמר [ה'] הם עברו נסיונות, ואתה לא עברת נסיון. אמר לו דוד רבונו של עולם, בחנני ונסני, אמר ה' :אבחן אותך ואנסה אותך, ואעשה עמך דבר שלהם לא הודעתי במה אנסה אותם, ולך אני מודיע: אני מנסה אותך בדבר ערוה. מיד [אחרי שיחה זאת התרחש הסיפור של דוד ובת שבע] "לעת הערב ויקם דוד מעלך משכבו" – [למה רומזים בפסוק זה?] שהפך משכבו של לילה למשכבו של יום, ונתעלמה ממנו הלכה: "אבר קטן יש באדם, משביעו – רעב, מרעיבו – שבע". ומכאן ממשיך התלמוד לתאר את חטאו של דוד.
ובכן, גם התלמוד עצמו אומר דוד חטא. התלמוד מציג לפנינו צורה מרחיקת לכת של פלורליזם, ריבוי דעות. לא בכך שהוא מעיז לאמר שדוד חטא, אלא בכך שהוא משאיר בקרבו מקום גם לדעות ששוללות פלורליזם כמו "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".
חובתנו כלפי הפלורליזם של התלמוד והמדרש היא להכיר בריבוי הגוונים שבו, בכך שמובאות בו גם דעות אחרות, ללמוד אותו כמו שהוא, ולקבל אותו כמו שהוא, פלורליסט המותיר מקום גם לדעות שאינן פלורליסטיות.

דבר תורה לשבת נצבים וילך תשסט, ערב אמירת סליחות

פרשת השבוע זימנה לנו, כפי שהדבר בדרך כלל, גם נגיעה בענייני דיומא של לוח השנה:
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה: וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: דברים ל:א-ב)

פסוקים אלו מעלים את רעיון התשובה, וממקמים אותו במקום מאוד מסויים, במרחב, בזמן ובמצב האנושי. במקום בו באות על האדם (או העם) הקללות, הוא סובל, הוא נידח, הוא נפגע, הוא נמצא בגלות, בקרב הגוים אשר אליהם הדיח אותו האל, ומשם הוא שב אל ה' ושומע בקולו, לכל אשר האל מצווה אותו. רעיון זה פותח יפה במדרש תנחומא לפרשתנו, ביחידה הפותחת אותו, שכדרכן של פתיחתאות מתחילה בפסוק רחוק מן הנביאים או הכתובים, ומגלגלת אותו בסופו של דבר אל הפסוק הפותח את הפרשה שלנו, או לפחות אל עניינה. המדרש מדגיש כי הקללות הרבות הצפויות לבוא על ישראל כעונש על חטאיהם הצפויים, ותוארו בהרחבה בפרשה הקודמת, ועוד נזכרו בפרשה הזאת לא יסתיימו בכליה שתבוא עליהם, כפי שהיה הדבר בעונשיהם של הגויים השונים שנענשו. האל יכלה את חציו בישראל, אך את ישראל הוא לא יכלה, היסורים יגיעו, אך ישראל ימשיכו להתקיים גם אחריהם:

אתם נצבים היום,
זה שאמר הכתוב "הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד וגו'" (משלי יב),
כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה
הפך במעשיהם של דור המבול לא היתה להם תקומה
שנאמר "וימח את כל היקום" (בראשית ז)
הפך במעשיהם של אנשי סדום ולא היתה בהן תקומה
שנאמר "ויהפך את הערים האל" (בראשית יט),
הפך במעשיהם של מצרים ולא היתה להן תקומה
שנאמר "ולא /לא/ נשאר בהם עד אחד" (שמות יד)
הפך במעשה של בבל ולא היתה לה תקומה
שנאמר "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד" (ישעיהו יד),
ועל כולם אמר דוד "שם נפלו פועלי און וגו' " (תהלים לו),
אבל ישראל נופלין ועומדין
וכן הוא אומר "אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי... כי ני ה' לא שניתי וגו'" (מיכה ז)
אמר רבי חנינא בר פפא
אמר הקב"ה מעולם לא הכיתי אומה ושניתי לה אבל אתם בני יעקב לא כליתם
שנאמר "חצי אכלה בם" - חצי כלין והן אינן כלים,
וכך אמרה כנסת ישראל דרך קשתו ויציבני וגו' (איכה ג),
משל למה הדבר דומה לגבור שהעמיד את הקורה והיה זורק בו את החצים
חציו כלין והקורה במקומה עומדת,
אף ישראל כל זמן שהיסורים באין עליהן היסורין כלין והם במקומן עומדין ואינן כלין
לכך נאמר "הפוך רשעים ואינם" (משלי יב),
אמר חזקיה בנו של רבי חייא
למה נסמכה פרשה זו לפרשת קללות
לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר אחת או שתים שנאמר בפרשה זו
חוץ מארבעים ותשע שנאמרו בתורת כהנים (=ספר ויקרא)
מיד הוריקו פניהם ואמרו מי יכול לעמוד באלו
מיד קרא אותן משה והיה מפייסן
מה כתיב למעלה מן הענין "ויקרא משה אל כל זקני ישראל וגו' ",
"המסות הגדולות וגו', "ותבואו אל המקום הזה וגו',
ואתם לא שמעתם בקולי ואמרתם לפני דברים שאתם חייבין עליהם כלייה
ולא עשיתי אתכם כלייה
שנאמר "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך וגו'," (תהלים קו)
ולא עוד אלא שאמרתם לעגל "אלה אלהיך ישראל" (שמות לב),
(תנחומא הנדפס, ניצבים א)

אזכור העגל בנקודה זאת יש בו כדי לרמז היטב להקשר הפולמוסי של המדרש הזה, כמו מדרשים רבים אחרים, המתמודדים עם הטענה הנוצרית בדבר העברת הבחירה האלוקית מישראל אל מאמיני ישו. ישראל חטאו בעגל, החטא המסמל את בגידתם המהרה באל, ישראל נענשו בחורבן, הם בייסורים, יסוריהם מלמדים על כך שהאל אינו חפץ בהם עוד, והדברים ידועים. המדרש שלנו הוא אם כך אחד מני רבים המדגישים את טענת המשך הבחירה על אף הסבל והייסורים של עם ישראל, אלא שיש בו גם נקודה מעניינת ויחודית. הנקודה החשובה לענייני במדרש הזה היא ההסבר לכך שישראל אינם כלים בעונשם, והוא שהעונש עצמו מעורר את המודעות שלהם, הם אינם מבעטין בייסורים, הם אינם מזלזלים בייסורים, אלא מתעוררים מתוכם לכניעה ותפילה. בקטע הסיום של פתיחה זאת מוביל רעיון זה אל הסיום של הדרשה החותם בפסוק הראשון של הפרשה:

ואם תאמר מפני מה העכו"ם נתחייבו כלייה ואנו קיימין,
לפי שבשעה שבאו עליהן יסורין מבעטים בהן ואינם מזכירין שמו של הקב"ה
שנאמר "שפוך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך וגו'" (תהלים עט)אבל ישראל כשהיסורין באין עליהן הן נכנעין ומתפללין
שנאמר "כוס ישועות אשא וגו' צרה ויגון אמצא וגו', " (תהלים קו)
לפיכך אמר להם הקב"ה אע"פ שקללות הללו באות עליכם הן מעמידות אתכם,
וכן הוא אומר "למען ענותך ולמען נסותך וגו'" (דברים ח)
וכך אמר להם משה לישראל אע"פ שהיסורין הללו באין עליכם יש לכם עמידה
לכך נאמר "אתם נצבים היום כולכם",
(מדרש תנחומא הנדפס, נצבים, א)

כדי להמחיש את ייחודו של הטיעון המוצע כאן, אזכיר שני מדרשים אחרים, חריפים וקשים במיוחד, שבהם מפותח מוטיב המשכיות הקשר בין האל לבין ישראל על אף הענשתם והסבל שהוא מביא עליהם. באחד מהם, משמות רבה, מוצגת ישראל כאשה מוכה והאל כבעל אלים עד כדי בעתה, המוכן להרחיב את העולם, רק לא לשחרר את אשתו:
משל לאחד שהיה מכה לאשתו אמר לו שושבינה עד מתי אתה מכה אותה,
אם לגרשה אתה רוצה הכה אותה עד שתמות ואם אין אתה רוצה אותה למה אתה מכה אותה,
א"ל אפי' כל פלטין שלי חרב לאשתי איני מגרש,
כך אמר ירמיה להקב"ה אם לגרשנו אתה רוצה הכה אותנו עד שנמות
שנאמר (איכה ה) כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד,
ואם לאו מדוע הכיתנו ואין לנו מרפא,
א"ל הקב"ה אפילו אני מחריב עולמי איני מגרש ישראל
(שמות רבה לא:י)

הדינמיקות הפסיכולוגיות של אישה מוכה במדרש זה הן ממש מזעזעות. מספרי המדרש בעצם, מצדיקים את המשך הקשר של ישראל עם האל בכך שהוא פוגע בישראל. הפגיעה הופכת להיות המדד לאהבה. תימה זאת מופיעה באופן מזעזע ומפחיד יותר במדרש עלום, שמזכיר המהר"ל ולא עלה בידי לזהות את מקורו, ונחשפתי עליו בסמינר של תלמיד מצויין, ניל ג'יינס, הממשיך את הקו הזה באופן מפחיד אפילו יותר, ומעבד את המסורת שלפיה כפה האל את עצמו על ישראל בסיני (כפה עליהם הר כגיגית), קושר אותה לתפיסת הקשר בין האל לישראל כזיווג, ומציע אם כך את מעמד הר סיני כאונס של הנערה על ידי האל, אונס שמכריח אותו לשאלה, וגם כפי שמצווה התורה "לא יוכל שלחה כל ימיו". רעיון מזעזע, שראוי לדיון בפני עצמו, אבל לא כאן ועכשיו, נגעתי בו בגליון דעות http://toravoda.org.il/node/1801.

המשותף לשני הטקסטים האחרונים שציטטתי הוא שהמחויבות של האל על אף הענשת ישראל היא מחויבות התלויה בו. היא ביטוי לרצונו להמשיך את הקשר עם ישראל ולא לגרש אותם בשמות רבה, או ביטוי לחיוב דרטמיניסטי של המשך הקשר אשר נוצר כבר באופן שבו התחיל הקשר – באונס. האל הוא הסיבה לקשר המתמשך עם ישראל על אף הענשתם. לעומת זאת, בפתיחתא לפרשת ניצבים שאותה הבאתי לעיל, הקשר בין הסבל של הישראל לבין המשכיות הזיקה שלהם לאל, לבין העובדה שהאל אינו מכלה אותם עובר דרכם, הוא תלוי בישראל, במעשה שלהם, באופן שבו הם מפרשים את הייסורים ובוחרים לראות בהם ערוץ להמשך הקשר עם האל.

באופן מעניין, רעיון זה של תלות המשכיות הקשר עם האל בתקופת הגלות בבחירתם של ישראל מצוי גם שני פסוקים מפורסמים למדי בהפטרה שלנו:
עַל חוֹמֹתַיִךְ יְרוּשָׁלִַם הִפְקַדְתִּי שֹׁמְרִים כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה תָּמִיד לֹא יֶחֱשׁוּ הַמַּזְכִּרִים אֶת יְקֹוָק אַל דֳּמִי לָכֶם: וְאַל תִּתְּנוּ דֳמִי לוֹ עַד יְכוֹנֵן וְעַד יָשִׂים אֶת יְרוּשָׁלִַם תְּהִלָּה בָּאָרֶץ: (ישעיהו סב:ו-ז)
פסוקים אלו, המשובצים בתוך דברי הנחמה של הנביא ישעיהו, קל לקרוא אותם במבט ראשון כהמשך של תיאור הנחמה, של תיאור הגאולה, שבו יגיעו גם שומרים לירושלים, כל היום וכל הלילה. זאת במידה מסויימת קריאה ציונית, קריאה שהיא המשמעות של פסוקים אלו שנחרתה בי בילדותנו מוכת האופוריה של ששת הימים אפילו אחרי יום כיפור, "כן, כן, מי חלם אז בכיתה, כשלמדנו לדקלם על חומותיך... הפקדתי שומרים, שיום יגיע ואהיה אחד מהם" (דן אלמגור www.youtube.com/watch?v=KrgGlIfY11w)
אבל למעשה הפסוקים הללו, באמצע חזון הנחמה, חוזרים אל ההווה, אל ההווה של החורבן והסבל שאליו מתייחס ישעיהו, ומתייחסים לשומרים שימשיכו להזכיר את האל (קרוב הרבה יותר לתפיסתם של נטורי קרתא – שומרי העיר, מאשר לתפיסה הציונית), אל דמי להם – הם לא ישתקו – ואל תתנו דמי לו – והם לא יתנו לו לשתוק, עד שהוא יכונן מחדש את ירושלים וישים אותה להיות תהילה בארץ. ההמשכיות של הקשר עם האל תלויה באדם, שימשיך להזכיר אותו, שלא יאפשר לאל לשתוק, להאלם, להעלם.

הדברים שתוארו עד כה שייכים לסיפור הפוליטי וההיסטורי של העם היהודי, נאמרים מזוית מבט של הגלות והגאולה, ומעמדו של העם בפני האל, אולם למעשה בתרבות היהודית נעשתה להם גם הפשטה, והם הפכו להיות מייצגים של שאלת מקומו של האדם בפני האל, מקומו של האדם נוכח הסבל והייסורין, סבל וייסורים שהם אינם פרי המציאות ההיסטורית מדינית, אלא פרי הכרתו של האדם במוגבלותו או באפסותו. אני מוצא את הקו הזה גם אצל הרמב"ם, אשר דווקא בדברים שהוא משליך על כפירת הפילוסופים שאינם מאמינים כלל בהשגחה של האל מן המציאות הוא מתאר את התיאור הנוגע ביותר ללב בדבר אפסותו של האדם:
אין לדעתו הבדל בין נפילת אותו עלה ונפילת האבן לבין טביעתם של אותם (אנשים) גדולים ומעולים שהיו בספינה. כן אין הוא מבחין בין שור שהטיל גללים על חבורת נמלים ומתו לבין בניין שנסדקו יסודותיו והוא התמוטט על המתפללים שהיו בו ומתו. אין הבדל, לדעתו, בין חתול שנתקל בעכבר וטרף אותו, או עכביש שטרף זבוב, לבין אריה רעב שפגש נביא וטרף אותו.
(מורה נבוכים ג:יח, בתרגומו של שוורץ: http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_3_17.htm)

ביסודם של הדברים ההשוואה הנרמזת בין האדם לבין הנמלה, הקביעה הברורה כי רעידת אדמה יכול לקבור בית כנסת על יושביו בדיוק כמו שגללים של שור יכולים להרוג עדת נמלים (עדה בתרגומו של קפאח, יותר פיוטי, גם אם פחות מדעי). למיטב הבנתי, בדרכו של המרמזת של הרמב"ם הדברים שהוא אומר כאן הם הרבה יותר משמעותיים עבורו מאשר היותם סתם דברי הכופרים. הם מוליכים אותו לטענה שיש הבדל, שאין השגחה על נמלים, אבל יש השגחה על אנשים, אולם כדרכו המרמזת, דומני שבסופו של דבר אין ההשגחה על האנשים אצלו אלא בכך שהאדם הוא בעל יכולת הכרה באל, וככזה ההכרה הנכונה באל מביאה אותו לאינדפרנטיות לשאלות של השגחה ושל שכר ועונש. גם אם ישב בבית הכנסת ויקרוס עליו הקיר ויהרגהו, הוא לא נענש, כי הוא נשאר בחוכמתו בחיבורו לשפע הדעה שבאה מן האל. לא אכנס כאן למהלך השלם שהביא אותי להכיר בכוונת הרמב"ם הזאת, כתבתי עליו עבודה סמינריונית לפני הרבה שנים. מכל מקום, לענייננו, בדבריו של הרמב"ם אני שומע שוב את אותו קול, שבו זיקת האדם לאל היא תלויה לחלוטין בהכרתו של האל.

אחרונה חביבה היא הסליחה הנוגעת ללב שבה אני מוצא את המגמה הזאת:
אדם איך יזכה, בכל יום למוות מחכה
בשר מה ידבר, והוא מובל לקבר
גויו לבור נופל, למקום חושך ואופל
דמיונו להבל דמה, וגם נמשל כבהמות נדמה
הלא כל ימיו מעטים ורעים, וכל מעשיו עונות ופשעים
ובלבבו יבין ושב, ורפא לו לקולו כיוקשב
זכות ומישור אם יעשה, בהם ימצא מנוס ומחסה

מצוקתו האקזיסטנציאליסטית של האדם, שגם בעל הסליחה (מן המאה העשירית? לפני? אחרי? באירופה או בארצות האיסלאם? לא יודע – מכל מקום, רגע אחד של הערה היסטורית – הסליחה הזאת מדגימה לטעמי חדירתם של מוטיבים משירת האדב הערבית עליהם למדתי ממאמר של יוסף טובי בפעמים. גם אם אירופאית אשכנזית במאה השתים עשרה, ברור שהיא שואבת ממסורת האדב הנזכרת, דרך תיווכו של רס'ג ושאר מתווכים יהודים בסביבה הערבית).
חזרה לעיקר העניין – כמו אצל הרמב"ם אני מוצא גם כאן את המהלך הזה, של מעבר מהכרת האדם באפסותו ובמוגבלותו אל האל – אלא שכאן המהלך הזה אינו פילוסופי גרידא (גם אצל הרמב"ם כידוע המלך הפילוסוף מביא מהכרתו הפילוסופית אל שיפור המציאות האנושית) – הוא מוביל לעשיית הטוב – 'זכות ומישור אם יעשה' – ושם שם, ממש שם, בעשיית הטוב – בה עצמה מוצא האדם מנוס ומחסה, לא בשכרו של האל עליה, לא בהתגלותו של האל, אלא בגופה של עשיית הטוב, היא המוצא של האדם ממצוקותיו הקיומיות, מההכרה במוגבלותו, ואליה אנו מכוונים את עצמנו בימים הנוראים הבאים עלינו לטובה.

עד כאן. ועכשיו הערה רפלקטיבית על דבר התורה הזה ועל מקומי אל מול השיח היהודי הדתי המסורתי. בקלות רבה אני נכנס לתפקיד, מבקשים בבית הכנסת בערב שבת, בזמן התפילה, ולמחרת אחרי שחרית אני כבר נותן את השיעור הזה, רקום מטקסטים שהיו לי משמעותיים במהלך המתמשך של עיון. אבל בו בזמן אני גם קרוע, לא שלם. מי שקרא או יקרא פוסטים קודמים שלי שם לב בודאי לשינוי בשפה ובלשון. פתאום אני מדבר ב'אנחנו', פתאום יש 'פרשה שלנו'.
אבל יותר מזה, בדברי יש כפילות מתחמקת, שהיא באמת התחמקות ממרחבים לא פתורים עבורי. הדברים שלי, בסופו של דבר, מבקשים לקדם סוג של דתיות שאין הם מציגים באופן מפורש. זוהי דתיות שיש בה אי בהירות ואמביוולנטיות באשר לשני מרכיבים:
א. האוטונומיה מול ההטרונומיה
ב. טיבה של עשיית הטוב.
אני מציע כאן בעצם אלוהים ללא אלוהים, הכרה באל שבאה מן האדם ולא מן האל, המשכיות הקשר איתו שבאה אך ורק מן האדם. באמת, אני חווה את הדת כמעין אנתרופלוגיה מתממשת, היות בתוך סיפור תרבותי אנושי שבו נמצא גם השחקן אלוהים, היות בתוך עד כדי שלעיתים, ברגעים של חסד, (בעיקר בימים הנוראים), זוכים לשחק איתו על הבמה והוא משחק מצויין, ונראה כביכול ממש כעומד על ידך. אבל גם לגבי הדרישה המעשית של הדת הזאת אני מאוד אמביוולנטי, מוביל את הדרשה הזאת בסוף אל עשיית הטוב, ומתעלם מהמתח היסודי בין עשיית הטוב לבין מושג קיום המצוות.
הדברים שלי, אם כך, נוטים לכיוון אחד, אך ממשיכים לדבר גם בשפה אחרת, יכולים ליפול היטב גם על אוזנו של שומע אשר המודל הדתי שלו הוא הטרונומי, חווה את ציווי האל ואת הקשר אליו כחיצוני לו ולא כנובע מהכרתו, והתשובה שלו היא שיבה אל קיום המצוות ולא אל עשיית הטוב.
אז ההרגשה שלי עם מה שאני מציע כאן היא מאוד מורכבת, אני בעצם מנסה ללכת עם ולהרגיש בלי, או ללכת בלי ולהרגיש עם, ואני לא שלם עם האמביוולנטיות הזאת מכל כיווניה.
מרגיש רע עם זה שאני הולך עם: לרגע מה שאני עושה נראה לי בעייתי מדי, מתוך הראיה, אם אפשר לומר, החילונית-הומאניסטית שלי, אני אפילו מפחד מהדברים הללו שלי, כי ברגע שאני מצטט למשל את התנחומא, עם הדיכוטומיה יהודים-גויים, והבניית הזהות היהודית באמצעות שלילת הגויים שיש בה, ככל שאני לא מזדהה ולא מסכים עימה, ולא משתמש בה כלל בפיתוח רעיונותיי, הרי מישהו משומעי קיבל עוד חיזוק מן המקורות לקסנופוביה שלו ולשנאת הזרים.
ורגע אחר כך מרגיש רע עם זה שאני הולך בלי: הרי הרדוקציה המשתמעת מן הדברים שלי, רדוקציה של המצוות לתחום עשיית הטוב, מזה, ורדוקציה של האלוהי אל יציר האדם, מזה – כלום היא מותירה משהו מהשיח הדתי שקדם לי? האין היא איון מוחלט שלו, אף על פי שאני כביכול שייך אליו וממשיך אותו?

ועוד נקודה רלפלקטיבית אחת, מה שעשיתי הערב, שעה וחצי בערך של כתיבת רעיונות שהתגלגלו לי בראש בדקות בלבד, ונאמרו בשיעור של רבע – חצי שעה, הוא דבר שמעורר אותי להרהור נוגה, על היחס הבעייתי בין היצירתיות השופעת בעל פה לבין התיעוד שלה, שדורש כל כך הרבה (ומה שעשיתי הערב הוא רק בשביל בלוג, לא יותר מזה). עשרות דרשות ושיעורים מן הסוג הזה נתתי עד היום, לא תיעדתי את רוב רובם. חלקם כתובות אצלי במגירות ההארד דיסק, כמו עוד כמה עשרות, אולי אפילו מאות, שיעורים, מתועדים ברמה זו או אחרת. הבלוג הזה הוא האמצעי שלי לצאת, בהדרגה, מתוך מגירות ההארד דיסק שלי.

על (אי) התקבלותו של 'מדרש חסירות ויתירות' - טיוטה ראשונה למאמר עתידי

אחד מתחומי העניין המחקריים שלי הוא היצירה, ההתפתחות, ההתקבלות והתעצבות הגוף הספרותי של מדרשי האגדה ממחצית האלף הראשון לספירה ועד להופעת הדפוס במחצית האלף השני לספירה. אסביר לרגע את התחום, ואת השאלות התרבותיות המרתקות אותי בתחום זה. ספרות מדרש האגדה היא לכאורה מורשתם של התנאים והאמוראים, החכמים שפעלו בארץ ישראל (וגם בבבל) בחצי האלף הראשון לספירה. אלו הם החכמים הנזכרים ומצוטטים בספרות זאת. אלא שהספרות הזאת המשיכה להיווצר, להתפתח, לעבור עיבודים ווריאציות, עריכות, ליקוטים ואיסופים, עוד במשך כ – 700 שנה, כמו גם יצירה מחדש של חיבורים פסודו-מדרשיים הנקראים מדרש, מחקים במשהו את דרכו, ומוצגים כחלק מגוף ספרותי זה. חיבורים חדשים נוצרו, חיבורים אחרים עובדו ונערכו מחדש. החיבורים השונים והואריאציות עליהם זכו למידות שונות של פופולאריות ושל יציבות במרחבים הגיאו-תרבותיים השונים בהם שהו היהודים. חלק מספרי מדרש האגדה נתייצבו במעמדם במידה מספקת, עד שאם הופעת הדפוס הם זכו להידפס, עובדה שגם קידמה את המעמד הכמו-קאנוני של חלק מהספרים הללו, במיוחד אלו שזכו להיכלל בקובץ 'מדרש-רבה' פחות או יותר החל מחצי האלף השני לספירה.
חלק מן הספרים, לעומת זאת, הלכו ואיבדו את מעמדם ואת ההכרות עימם, חלקם הודפסו אך בקושי נלמדו, פורשו, והוכרו על ידי תלמידי חכמים ועל ידי הציבור הרחב. אחרים אפילו לא הגיעו אל הדפוס, ובכך כמעט ונסתם עליהם הגולל, והם נעלמו – אך רק למשך כמה מאות שנים. כבר במפעלו של החיד"א במאה השמונה עשרה, ויותר מכך במפעלם של חכמים אחרים במאה התשע עשרה, ושל חוקרים שונים, התבצע תהליך הדרגתי של פרסומם של החיבורים האבודים מתוך כתבי יד עתיקים יותר ופחות.

איך אפשר בכלל להכיר את כל הגוף הספרותי הזה, הכולל עשרות חיבורים, מחיבורי ענק המקיפים את כל החומש, ועד חיבורים קטנים המונים דפים בודדים בלבד? איך אפשר לשרטט את תולדותיו? איך אפשר להבין את הדינמיקות שהובילו לשימורים והתקבלותם של חיבורים מסוג אחד, ולהיעלמותם של חיבורים מסוג אחר? אילו השלכות ומחירים תרבותיים היו לתהליכים הללו, וכיצד הם לקחו חלק בעיצוב 'היהדות' במאות שבהם הם התרחשו? באיזו מידה משתלבים תהליכים אלו בסיפורים רחבים יותר על תולדות התרבות היהודית, כגון על היחס בין הגות לבין יצירה לא הגותית, שאלת הדומיננטיות של מרכזים גיאו-תרבותיים שונים ועוד, באיזו מידה מתחבאים בתוך החיבורים הללו קולות מודחקים של התרבות היהודית? –בשאלות הללו אני מקווה להתעסק בשנים הבאות, אבל עכשיו, בינתיים, אני רק מנסה בהדרגה להקיף את התחום, להכיר חיבורים מסויימים, ולהרהר בשאלות הללו לגביהם. (יש לי גם פרוייקט מחקרי שמתמקד בקטעי החיבורים הללו שנשמרו בגניזה הקהירית – אבל זה לפוסט אחר)

את עיון השבת שלי השבוע הקדשתי לחיבור הנקרא 'מדרש חסירות ויתרות', ולפרטים על תולדותיו והתקבלותו אשר נאספו ולוקטו במבוא למהדורתו באוסף החיבורים 'בתי מדרשות'.
'מדרש חסירות ויתירות' הוא דוגמא טובה לסוג הספרות שמעניין אותי. הוא 'התגלה' מחדש על ידי ברלינר במאה התשע עשרה ונדפס על ידו, ואחר כך נדפסו עוד ועוד קטעים וגרסאות שלו, בעיקר מן הגניזה הקהירית. עד למאה השש-עשרה, כנראה, עדיין הכירו אותו חכמים, השתמשו בו ואפילו עוד העתיקו אותו – כך עולה מהסקירה אצל וורטהיימר. (אם כי כמה מן הנתונים אצלו דורשים אימות ובדיקה מחדש, כמו למשל תארוך כתבי היד שהוא מונה, ויותר מזה – בחינה כמה מן החכמים שלכאורה ציטטו את המדרש באמת ציטטו אותו, ולא מסורות ממנו שהגיעו לספרים אחרים, אפילו שהמדרש כבר נעלם).

כשמעיינים בנתונים שדלו בני משפחת וורטהיימר על החיבור, העובדה שלא זכה להידפס במאות השנים הראשונות לאחר הופעת הדפוס היא כמעט מפתיעה. החיבור היה מוכר כבר לגאונים המזכירים אותו ומצטטים אותו, הוא נפוץ מאוד בקהילות שהשאירו את רושמן בגניזה הקהירית, שם מצויים קטעים לא מעטים שלו, ניכרת השפעתו ונוכחותו באירופה הנוצרית של תחילת האלף הראשון – הן במרחב הביזנטי, והן במרחב האשכנזי ובבית מדרשו של רש"י, וגם בספרד הנוצרית שלאחר הריקונקיסטה הוא עוד מוכר ונעשה בו שימוש. אם אכן אחד מכתבי היד שלו הוא כתב יד אשכנזי מן המאה השש-עשרה, הרי שהוא ממש הגיע עד לדפוס; הגיע עד לדפוס, אך לא יותר מכך.

תולדותיו של החיבור הולמות יפה שניים מן הגורמים העיקריים כמדומני לשרידתם והצלחתם של החיבורים. ראשית הצורה, כאשר חיבור המיוסד על סדר המקרא זוכה מבטיח לעצמו, יחסית, מעמד גבוה. שנית, הזיקה לליטורגיה – חיבור המקושר לטקסטים הנקראים באופן ליטורגי קבוע – החומשים והמגילות – גם הם אלו שזכו למעמד גבוה ומעין קנוניזציה. והנה מה מהותו של 'מדרש חסירות ויתירות'? מדרש זה מיוסד ככל הנראה על רשימות המסורה – אותן רשימות של הערות נקדניות על הבדלי כתיב של מילים שונות במקרא, מספר הפעמים שבהם מופיעה מילה מסויימת בצורה זו או אחרת וכיוצא בזה. את הנתונים הללו הוא דורש באופן אגדי, כלומר מוצא להם סיבות רעיוניות והגדיות, בסגנון האופייני לדרשות המקרא המצויות במדרשים הרגילים ובתלמודים, ולעיתים אפילו תוך ציטוט של תנאים ואמוראים. נראה, כי החיבור אסף חומרים מעין אלו מתוך התלמודים והמדרשים המוכרים לנו, אבל אחר כך גם המשיך ברוח האינרציה ויצר מדרשים דומים במקום שבו לא היו מדרשים כאלו זמינים בקורפוס הספרותי בו השתמש.

את אופיו זה של החיבור אני מציע גם כהיפותיזה לבדיקה של פרט נוסף לגביו – העובדה שאין לו סדר ותוכן קבוע. כלומר, הגרסאות השונות שלו בכתבי היד מופיעות, על פי עדות וורטהיימר, בלא עקרון ארגון ברור, ותוך הופעתם של חומרים רבים הנמצאים בגירסה זו, ואינם נמצאים בגירסה אחרת. הייתי בודק האם הגירסאות המקוריות יותר פשוט מסודרות על פי סדרן של רשימות מסורה שהיו מוכרות ליוצריו של החיבור. מאוחר יותר, מתוך חוסר הבנה להגיון זה (או אחר) של סידורו נעשו נסיונות לארגן אותו מחדש על פי סדר המקרא – נסיון הניכר בכתב היד התימני הרחב והמלא ביותר של סוגה זאת, אשר בו השתמש ורטהיימר להצגת טקסט החיבור, ולאירגונו מחדש, תוך הוספת יחידות מגרסאות אחרות כאשר אלו אינן בכתב יד התימני הזה.

ורטהיימר מעיר יפה כי העדר הסדר והארגון של הגרסאות השונות קשור לעובדה שהחיבור אינו ערוך על סדר המקרא – ומצביע על חיבור נוסף שבו כתבי היד השונים מדגימים אופני ארגון שונים של היחידות הפנימיות שלו – הפסיקתא (דרב כהנא). אבל העניין הוא רחב יותר – מידת 'אי היציבות' של חיבורים מדרשיים צריכה להתחלק לפחות לשלש דרגות:
1) אי יציבות דקדוקית/מילולית – באיזו מידה שונה הטקסט בין כתבי היד השונים בחילופים בעלי אופי לשוני מובהק, כגון חילופי כתיב, שיבושי מילים לא מוכרות, שימוש במילים נרדפות וכדומה.
2) אי היציבות בסדר ובארגון – באיזו מידה שונה סדרן של היחידות השונות בין כתבי היד השונים, אף שגופן של היחידות אינו שונה מהותית.
3) אי היציבות בתוכן – באיזו מידה קיימות בכתבי היד השונים יחידות שלמות שאינן מצויות בכתבי יד אחרים?

בעוד אי היציבות הדקדוקית/מילולית מאפיינת במידה רבה גם חיבורים 'קאנוניים' יחסית בספרות התלמודית, הרי שאי היציבות בסדר ובארגון, ויותר מכך, אי היציבות בתוכן, הולכת וגדלה, כמדומני, ככל שאנו מגיעים ל'שוליים' של ספרות זאת. אני יכול לחשוב עכשיו על 'מדרש עשרת הדברות' כדוגמא טובה לאי יציבות התוכן (כמדומני שגם מסורות בן-סירא הביניימיות), מקרה קצת מוזר יותר וראוי לעיון הוא אבות דרבי נתן – שוב חיבור שאינו ערוך על סדר המקרא, וגם בו אי יציבות מדרגה 2 ולעיתים עף מדרגה 3. ושוב, הסכוליון למגילת תענית, שבודאי מדגים אי יציבות מדרגה 3, כפי שהראתה יפה ורד נעם בדוקטורט שלה, במאמרים, ועכשיו במהדורה של החיבור.
[החלוקה שאני מציע כאן צריכה להיות בסיס לבחינה רחבה יותר של חומרים מדרשיים רבים – הגרסאות הרבות של התנחומא, על אף הארגון העקרוני על פי סדר החומר 'זולגות' לפעמים לאי יציבות מדרגות 2 3; באיכה רבה / איכה רבתי יש מקרים 'קלים' של אי יציבות מדרגות 2 3 בתוך יחידות נתונות (למשל סדר הסיפורים בתוך קובץ סיפורים כלשהו, או כפי שהראה מנדל עכשיו בקונגרס למדעי היהדות סדר הפתיחות בתוך קבוצת פתיחות נתונה) – אך לא בין היחידות. קובץ הסיפורים יופיע בשני החיבורים באותו מקום. וכך הלאה וכך הלאה]

אי היציבות קשורה בקשר עקיף ל'היעלמותו' של מדרש חסירות ויתירות – הן אי היציבות, והן ההיעלמות הן תוצאה של העובדה שהחיבור לא זכה לקאנוניזציה ונשאר בשוליים, ואפשר אף שאי היציבות הזאת (הנזכרת כבר אצל הגאונים!) היא מן הגורמים לכך. במידה ובה אי היציבות נובעת מהעדר הארגון על פי סדר המקרא, הרי לנו ערוץ שבו פועל היעדר ארגון זה כדי למנוע מחיבור את מעמדו הקאנוני.

מבין כל החומרים הרבים שאספו ורטהיימר במהדורתם (מדובר בתוצר של דורות שונים של אותה משפחה, כאשר הבן / הנכד מוסיף על מה שעשה אביו / סביו ומוציא לאור מחדש את תוצריו), בולטת במיוחד הערה של רבי אברהם אבן עזרא, ובה ביקורת חריפה, מודרנית בטיבה, ראציונאליסטית, על מודל הדרשה של החיבור שלנו. איך ייתכן, שואל אבן עזרא, לבסס דרשה רעיונית על הבדל בין מה שכתב משה בתורה, לבין מה שנכתב במשלי, ומאות שנים מבדילים בין השתיים. בהקשרים שבהם התחנכתי היו הערות מן הסוג הזה סיבה למסיבה. הנה לנו פרשן מקרא מוכר, אהוב, אהוד, לגיטימי, עמוק בתוך הקאנון של הפרשנים 'מקראות גדולות', שיודע להפעיל שיקולים דומים של מחקר מודרני. כך גם התייחסו להערות מסויימות שלו ברוח ביקורת המקרא, וכך גם להשתלחותו באי-מובנות הפיוטים. יהודי דתי שראה עצמו מודרני מצא באבן עזרא מטרים ותקדים. אולם היום, מזוית פוסט-מודרנית, הרי שאבן עזרא מדגים כאן (ומטרים כאן) את העריצות של החשיבה המודרנית, שבשם שיקוליה ההגיוניים, פוסלת יצירה יהודית לגיטימית, שאמנם אינה אמונה על שיקוליו של הבלשן המודע להיסטוריה הלשונית, אך מניחה – כמו רוב בניינה ומניינה של הספרות המדרשית – כי הטקסט של התנ'ך כולו הוא ככדור אחד, שאפשר ללוש בו וליצור ממנו משמעויות חדשות, בלי תלות בזמנם והתעצבותם של מרכיביו השונים.

ולסיום – משהו על המהדורה של וורטהיימר, שכמו כל מהדורה אין לנו אלא להודות לה, על שהביאה בפנינו את הטקסטים הרבים, כמו גם את הנתונים הרבים על תולדותיו של החיבור. ובכל זאת, כמהדורה אקלקטית, המצרפת לטקסט אחד את כל גירסאותיו השונות והמשונות של החיבור הזה – הרי היא יוצרת חיבור חדש, שעשוי לבלבל אותנו. אם באמת מיוסד 'מדרש חסירות ויתירות על רשימות מסורה (מאה 6 – 8), והיה מוכר כבר לגאונים (מאות 9 – 11), הרי שיש בו גרעין קדום מאוד. לעומת זאת, כבר ביחידת הפתיחה של המדרש אצל וורטהיימר מופיעה המילה 'שיתוף' השייכת כבר להגות ימי הביניים, ומן הסתם חדרה אל סוגה זאת בזמן מאוחר יותר, סביר להניח בגרסאות התימניות שלו (טרם בדקתי), כדרכם של מדרשים תימניים מאוחרים המחדירים את עולם החשיבה הביניימי אל הטקסט המדרשי כאילו היה חלק אינגרלי ממנו.
זהו. יום אחד אני מקווה להיכנס לטקסט הזה במרץ ולהפוך את ההשפרצה הרגעית הזאת למאמר.

הרהור על אוריינטליזם בחקר מדעי היהדות

אני מכין עכשיו קורס על סוגיות בסדר נשים בתלמוד הבבלי, ועוסק בהלכה התובעת גירושין במקרה של עקרות ממושכת, על מנת לאפשר לבעל לקיים את חובתו לפרות ולרבות. בויארין, בספרו הבשר שברוח מצטט בשמו של דוד ביאלה 'שהפרקטיקה היהודית אכן השתנתה, והלכה לפיה חייב אדם לגרש את אשתו העקרה נשארה אות מתה ולא יושמה בפועל' (עמ' 62).
מה שחסר במשפט הזה הוא ייחוס כלשהו של זמן או מקום. הפרקטיקה היהודית השתנתה מתישהו, וההלכה הזאת נשארה כביכול אות מתה ולא יושמה בפועל, כביכול לעולם... אולם רק הבוקר, בהכנת החומרים, ראיתי את דיונו של הרמב"ן בחידושיו למסכת יבמות, במאה השלוש עשרה בספרד, העמל, בעקבות אחרים, להצדיק את המשך קיומה של הלכה זאת גם בגולה, אף על פי שלכאורה אינה תקפה למי שאינו נמצא בארץ ישראל.
אם אני לא טועה שמעתי גם על מקרים של יישום בפועל של הלכה זאת ביהדות בארצות בשלטון האיסלאם, גם בעת החדשה, אפילו עד המאה העשרים דבר שמאומת בקלות ברפרוף בפרוייקט השו"ת, כמו למשל בשו"ת שואל ונשאל חלק ב אבן העזר סימן ה, של רבי משה כלפון, שפעל במחצית הראשונה של המאה העשרים בתוניסיה.
ביאלה מתרכז בדרך כלל במחקריו בנושא הזה ביהדות מזרח אירופה של העת החדשה, ואני מניח ששם מצא את ההתרחקות מן ההלכה הנזכרת. העניין שהקפיץ אותי, ושהוא החשוב כאן, הוא שבאופן שבו מובאים דברי ביאלה אצל בויארין, נוצרת לרגע אשליה בדבר יהדות בתר תלמודית אחדותית שלא קיבלה בסופו של דבר את ההלכה התובעת לגרש עקרה.
זוהי אם כך דוגמא אפשרית לאוריינטליזים, לרגע שבו הדימוי העצמי של היהדות 'שלהם' של החוקרים, יהדות אשכנזית, מזרח אירופאית, של העת החדשה, שפסיקותיה כבר משקפות במשהו נטיה אל ערכים מודרנים וליברליים, אירופאיים, מערביים, במקרה הזה ראיית האהבה כערך העומד ברקע הנישואין, על חשבון האינסטרומנטליות של הנישואין כאמצעי למימוש חובת הגבר להביא ילדים אל העולם. (ראו Biale, David, Eros and Enlightenment : love against marriage in the East European Jewish Enlightenment, Polin 1 (1986) 49-67)

זה לא המקרה הראשון שבו עולה בי התחושה, שאנו, 'חוקרי היהדות', הבאים במקרים רבים מהקשר גידול גיאו-תרבותי מסויים, כלומר אשכנזי, כלומר מן העולם הנוצרי הדומיננטי, לא מסוגלים לחלוטין להתנתק מהקשר גידולנו, והדימוי העצמי של מורשתנו המסויימת כ- ה'יהדות'. זה מרתק לראות איך המצב הזה פועל אפילו אצל אדם כמו בויארין שעשה ועושה כל כך הרבה במחקריו להפניית תשומת הלב לאחר המיגדרי, ולאחר הלא-יהודי, והשפעתו הברוכה לטעמי מחלחלת כמדומני גם אל חיי המעשה של החברה היהודית הרבה מעבר לפופולאריות של מחקריו. והנה, כאן, לפתע, עולה האוריינטליזם האשכנזי המובן מאליו, הנמצא כנראה עמוק בדמנו.

הפעם הראשונה שעלו לי המחשבות על האוריינטליזם הפנים יהודי הזה במדעי היהדות היתה בעת הקריאה באוספי מאמריו של ישראל תא-שמע. תא-שמע הוא חוקר דגול, שעשה הרבה לשרטוט תולדותיה של התרבות היהודית הרבנית, תוך משיכת קוי מכחול רחבים, וראייתה של תמונת על רחבה ומקיפה, ואולי יותר מכל מורי שבכתב, נטע בי את ההכרה בחשיבות ההסתכלות על התרבות היהודית כתרבות שיש לה כמה מרכזים גיאו-תרבותיים, התלויים במידה רבה גם בנסיבות פוליטות ודתיות של התרבויות המארחות (מונח שהוא לבטח זר ללשונו של תא-שמע). אחת האבחנות הנאות והמרתקות שלו היא על אופיה של ספרות השאלות והתשובות האשכנזית מול זאת המזרחית במאות הראשונות לאלף הראשון לספירה. באירופה הספרות הזאת, לטעמו, היא בעלת אופי אקדמי יותר, היא דיון המתקיים בין החכמים במרכזים השונים. במזרח היא ספרות סמכותית, שבה פונים אל החכם בעל הסמכות, והוא מכריע, לעיתים אפילו בפסיקה קצרה של שורה אחת. האבחנה הזאת, נכונה ככל שתהיה מבחינה היסטורית, מתפקדת, כמדומני, גם בשדה זהותו העצמית של תא-שמע (עליו השלום, תיפקדה, היה עלי לומר). תא-שמע, היהודי האשכנזי, האקדמי, מוצא את אבותיו הרוחניים במרחבים הגיאוגרפיים מהם הגיעו התרבות היהודית האשכנזית שבה גדל ולה היה שייך.
מצאתי באיזו פיתקא שרשמתי לי בעבר כבר את עיקרי הדברים הללו על תא-שמע. כך כתבתי שם:
תא שמע היטיב לצייר את ההבדל בין מבנה הסמכות של קהילות ישראל במזרח, קרי בארצות האסלאם, לבין מבנה הסמכות של קהילות ישראל במערב, קרי בארצות הנצרות, באשכנז ובצרפת. מבנה הסמכות ההירארכי בארצות האסלאם הביא לקודיפיקציה הסמכותית של ההלכה, לטיבו של השו"ת כתשובות של ברי סמכא ועוד. לעומתו המבנה המבוזר של הסמכות בארצות אשכנז הביא לפריחה של תלמוד תורה בשכבה רחבה באופן יחסי של תלמידי חכמים, לאופי הביקורתי של לימוד התורה שניכר בפועלם של בעלי התוספות, לאופי האקדמי למדני של ספרות השות האשכנזית המוקדמת.הדברים נראים מאוד משכנעים ואין לי כלים לשופטם, אולם מקרקרת בראש הדאגה כי בתיאור זה חוברים יחדיו הזדהותו עם המודל הביקורתי והזדהותו עם השייכות האשכנזית.
והנה מצאתי עכשיו את ביקורתו של גויטיין על בער, שבער הציע להבחין בין מבנה הירארכי ששלט בבית הכנסת בארצות המזרח, לעומת סדר קהילתי ודמוקרטי יותר שצמח במערב. והרי זאת שוב האבחנה התא-שמעית, אלא שהיא מופעלת על מרחב אחר של חיי היהדות. (ראו
גויטין, שלמה דב, ‫ ההתמודדות בין בתי הכנסת לבין הקהילה,‫ ספר חיים שירמן (תשל) 69-77, 428 ‬)

אז זהו, עד כאן, קצה קצהו של הרהור על אוריינטליזם פנים יהודי במחקר העת החדשה.

סיכום כושל של הקריאה באנשים המחקים לנאיפול (V. S. Naipaul, The Mimic Men)

סיימתי עכשיו את האנשים המחקים של נאיפול. הייתי רוצה לאסוף את הספר הזה עכשיו, ואיני יודע כיצד.
כמו בעיקול הנהר, גם הספר הזה לקח אותי, אפילו תבע אותי, דרש ממני לקרוא אותו עד סופו, פחות משום שאהבתי ונקשרתי אל דמות הגיבור המספר, יותר משום ששוכנעתי על ידי נאיפול בגדולה הספרותית והאנושית המצויה בספר הזה. אפשר להתחיל מן המשותף לשני הספרים: בשניהם הגיבור האסיאתי, בן למשפחה הודית שעזבה את אסיה והתיישבה במקום אחר (אפריקה/אי קאריבי), ובונה את חייו בעצמו, לבדו, בתוך הקשר החיים הפוסט-קולוניאליסטי, שבו מתערבים המערביים, האפריקאיים, האסייתיים. בשניהם משמש סיפורו של היחיד הזה אמצעי לספר סיפור היסטורי רחב יותר, לתאר יחסי כח, להטיל זרקור על מרחב גיאו-תרבותי שאם אינו מושתק ומודחק היום, בודאי היה מודחק ומושתק בשעת כתיבת הרומאנים בשנות השישים והשבעים.
צד שווה נוסף לשני הספרים הוא ההעדר של חיי משפחה מסודרים של הגיבור, העדר שבא לצד חוויות מיניות עם נשים שהן מן הביטויים החזקים ביותר של בדידותו, של העדר היציאה של היחיד מן האני שלו, של הישארותו בתוך עצמו. על אפיזודת הנישואים שלו מספר הכותב בחתימת הרומאן שהייתה כולה מזוייפת. שאלת הקשר בין הסיפור האישי לבין הסיפור הפוליטי היא אולי אחד מן המפתחות החשובים להבנת שני הרומאנים. ייתכן, שהיא נמצאת בסצינת הכשל המיני עם האישה הלבנה המשותפת לכל אחד מן הספרים – יריקה זועמת בערוותה באחד הרומאנים, העדר זיקפה באחר, אך הדברים ראויים לבירור.

לאורך שני הספרים פזורות במקרים רבים חכמת החיים והתבונה של המספר, משפטי מפתח לא מעטים, שאילו הייתי קורא אותם עם מרקר, הייתי מסמן כל אחד מהם, ועושה מהם הרצאה על פן כלשהו במהות האדם שנאיפול מבין, הבין, והחדיר לתודעתנו דרך עולמו של המספר הגיבור. עם זאת, כמו בעיקול הנהר, גם כאן, המספר שלנו אינו פתור, יש משהו שהוא לא יודע על עצמו, משהו שהוא לא מוסבר, גם בהצלחותיו הגדולות, בשדה העסקים ובשדה הפוליטיקה, הוא אינו יודע בדיוק מה ואיך הוא עושה ולמה, מעין בן פורת יוסף עלי עין שהכל עולה לו יפה בהיותו שבוי אצל אחרים, כאילו נחה עליו רוח אלוהים (הוא אכן מספר שהוא מרגיש מושגח) אך הוא עצמו לא באמת מנחה את הדברים באופן מודע ומתוכנן לגמרי – ובהתאם לכך, מאותו מקום חסר שליטה בנעשה באה גם נפילתו. הדימוי של יוסף, אגב, יכול להיות מרכיב נוסף שמחבר גם הוא את המיניות והפוליטיקה, בשל תיאוריו הידועים של יוסף במקרא, ויותר מכך בספרות הבתר-מקראית החיצונית כמו גם הדרשנית היהודית, כדמות מינית במיוחד, ויחסיו עם נשים החוצים את גבולות הקבוצות ומשחקי הכח בזמנו (אשת פוטיפר, אסנת). עם זאת, תוך קריאה בספר, האסוציאציה הזאת שהתעוררה אצלי לא לוותה במסמנים טקסטואליים מובהקים שמובילים אליה.
אז איך באים אל הסיפור הזה? האם אוספים את כל אותם ביטויים רוויי עומק שהזכרתי? מפרך, מעיק, אין סופי – עליהם כתבתי שבוע שעבר שהם מעוררים חווית קריאה פרקטלית, והדגמתי בעניין אחד.

אולי דרך העלילה, וארגון הזמן, שמעוררים בהשתלבם יחד כמעט תחושת יראת רוממות כלפי כתיבתו של נאיפול, איזו שליטה בכתיבה, איזו שליטה במילים ובסדר הזמנים ובסדר האירועים. יושב פוליטיקאי פורש מן הקאריביים בלונדון וכותב את סיפורו, ביוגרפיה של חיים שתמו לכאורה, בגיל ארבעים כפי שנגלה בסוף הספר. הוא מתחיל בלונדון וגומר בלונדון, מתחיל בלונדון של ימי הסטודנט, וגומר בלונדון של הפוליטיקאי הגולה, ובתווך הוא נושא אשה וחוזר איתה לאי מולדתו, חי את חיי איש העסקים המצליח בקהילת מעמד הביניים השלהי קולוניאלית, וחוזר מתוכם אחורה בזמן, אל ילדתו והתבגרותו, עד לנסיעתו ללימודיו בלונדון, ושוב, בדילוג על תקופת לונדון הראשונה ותקופת החזרה לאי, אל הצמיחה ההדרגתית או התפנית הלא מתוכננת שלו מאיש עסקים לפוליטיקאי, שגם היא, אגב, מסומנת בחותמה של לונדון, שכן היא נעשית עם בן כיתה שלו שאותו פגש לרגע אחד ומוזר בלונדון, שם סיפר לו אותו בן כיתה כי בזה הרגע זונה ירקה עליו, וזהו, כל אחד מהם רץ בתחתית לאן שהיה צריך לרוץ. הזמן הוא אם כך כמעט לינארי לחלוטין, על אף נקודת ההתחלה שאינה בהתחלה, ושהיא היוצרת את היחידה הכרונולוגית המתוארת קודם התהוותה. בחתימה, אגב (ואולי פה ושם בעוד כמה מקומות בספר), יש איזה דיגרסיה כרונולוגית קלה, כשעם סיום הכתיבה, המספר חוזר למחשבות רפלקטיביות על התחלתה, ועל תחילת תקופת גלותו בלונדון.

כל כך מעט אומרת פיסקה כזאת על כל המתרחש בספר, על הגלריה הבלתי נגמרת של דמויות המאכלסות אותו, על הנשים הנוספות בחייו – גילוי עריות עם בת דודתו, סנדרה רעייתו, סטלה בתו של בעל נכסי קני הסוכר שמשבר הלאמתם חיסלו את הקריירה הפוליטית שלו, ובשבנקודה מסויימת בילדותו, בנסיעה עם קרוב משפחתו איש העסקים ובעל הממון, הוא רואה בעניותם של הפועלים, ושואל למה לא מספקים להם לפחות גרביים, והתשובה, 'גרביים עולות כסף', אבל זאת סצינה בנאלית יחסית לשאר התמונות שמייצרות את תמונת המעמדות ויחסי הכח בספר. למעשה, הדברים הם מעבר ליכולת הסיכום והתמצות, העושר הוא כה רב. עלילות המשנה הקשורות במשפחת אימו העשירה הנזכרת מזה, ובאביו, שמוצא עצמו כמעין גורו של גירסת הינדואיזם חדשה המתחילה כמרד פועלים הנוצק בתבנית דתית נוצרית, ועוד ועוד.
אז אולי אסיים בקו נוסף לספר זה ולעיקול הנהר – שני הספרים הציגו עושר התרחשויות מורכב מכדי שאני אוכל להכילו בקריאה אחת, שני הספרים מחכים לקריאה נוספת...

פרקטל מתוך קריאה בנאיפול

בפוסט הזה אני רוצה לקחת אתכם לרגע איתי, לשתף בקצה קרחון... לא, קרחון אינה המילה, בקצהו של היער הסבוך של המחשבות, או הנהר המפותל והמפוצל שהוא חווית הקריאה שלי בנאיפול, כאשר רצף של תובנות, הברקות, הבזקות מתעוררות כמעט עם כל משפט, מעוררות אין ספור אסוציאציות תרבותיות ויותר – משפטים, תמונות, לפעמים אפילו מילים בודדות שמקפלות בתוכן כל כך הרבה... לא, מקפלות אינה המילה, מציתות מתוכן כל כך הרבה, כפטיש יפוצץ סלע.

בהתאם לכך, אפילו לא אנסה לתאר את הרומאן במלאותו או להציע את תקצירו, עצם המעשה הזה בוגד בחווית הקריאה, וכמה בגידות כאלו לדוגמא תבואנה בהמשך. אתחיל מן החוויה האסוציאטיבית, מן ההקשר המיידי, מן ההתעוררות של זיקה אחת בין שתי תמונות שקפצו לרגע לנגד עיני כדומות זו לזו, ובשתיהן פוסע אדם, בשורה בפיו, דבריו נאמרים באקסטטיות מורגשת, ובעקבותיו המון אדם, אשר האדם הזה גרם לו לעזוב הכל וללכת אחריו. התמונה הזאת מופיעה בימים האחרונים מעל מסך הטלביזיה שלנו, בפרסומת לסדרה חדשה של קפה בטעמים דרום אמריקאיים, והנה התמונה הזאת נמצאת גם בספר של נאיפול שאני קורא עכשיו, 'האנשים המחקים' - The Mimic Men. הפרטים הקושרים את שתי התמונות הן אפילו רבים יותר:

באחד החלקים המרשימים והמיוחדים של הרומאן הזה אביו של הגיבור המספר, בן למשפחה הודית באי הקאריבי איזאבלה, נוטש את משפחתו ונעשה למנהיג של מעין דת, תנועה דתית, מחאת פועלים, העוזבת את העיר ועולה למחנה בהרים. תמונה סוריאליסטית מוזרה למדי.
רגע לפני שאפנה לזיקתה לפרסומת הישראלית בת זמננו הנה היא מקפיצה תמונה נוספת – ואני רואה את זיקותיה הלא מקריות לחלוטין לקבוצות הפליטים / חיילים משוחררי מלחמת יוון-טורקיה המקימים להם מחנה מגורים ומחאה באי לסבוס, המתוארות ב'מורה זהובת העינים' של סטראטיס מיריביליס, ספר שראוי לפוסט משל עצמו - הזיקות הן דקות, עמוקות ומרתקות – הזמן: בין שתי מלחמות העולם; ההקשר – קיומה של התנועה הקומוניסטית / סוציאיליסטית ברקע התפתחויות חברתיות / פוליטיות – המרחב: אי.)
בכל מקרה, אשוב לזיקה בין הפרסומת של היום לבין נאיפול, שכל תיאור מתמצת שלו חוטא למהות הכתיבה הנאיפולית שהיא כביכול תיאור נטול הפשטה, וכאשר כבר מצויות בו, ובשפע, תובנות מופשטות, הרי הן מוצעות בשם הדמויות, ולכן הן אף פעם לא ההפשטה האינדיפרנטית של המציאות – כנראה שלא מקרה הוא שגם כאן, באנשים המחקים, וגם בעיקול בנהר הקול המארגן הוא זה של המספר הגיבור, ביטוי עמוק להעדרה של זוית של מספר העל, של המספר הכל יודע.

אז הנה זה כך: בחור מהוגן יושב במטוס ומציעים לו קפה בפרסומת, מה שמהווה טריגר / אביו של הגיבור, מורה פקיד במחלקת החינוך של האדמינסטרציה הקולוניאליסטית יוצא יום אחד מסדר הדברים המהוגן, כנראה בהתפרצות כלשהי מתוך טריגר כלשהו בעבודתו / טריגר להתפרצות אקסטתית בה הוא מתאר את הקפה שהוא רוצה, תוך שהוא לובש מצנח וקופץ מהמטוס, בהפרה ברורה של הסדר המהוגן / הוא עוזב את מקום העבודה, יוצא לרחוב, מתחיל לספר את סיפור חייו ומלהיב את ההמונים, הוא נעשה למנהיג אקסטטי של ההמונים, משלהב שובתים במזחים ובמקומות אחרים, והללו הולכים אחריו / הבחור בפרסומת צונח בברזיל, ובאקסטזה של תיאור הקפה שלו פוסעים אחריו המונים / זאת תמונת היסוד הדת – התנועה החדשה בספר של נאיפול, הדובר האקסטטי מביא המונים ללכת אחריו.
הזיקה אף מתהדקת, שכן נאיפול, במעין רפלקסיה היסטוריוגרפית על האירועים ברומאן (רפלקסיה המותרת כמובן לגיבור המספר הרטרוספקטיבי, המיטיב לקשר בין האירועים שחווה בחייו לבין האופן שבו יתפסו מאוחר יותר) מעיר כי לא הייתה זאת אלא דוגמא אחת לאי שקט חברתי לקראת מלחמת עולם השניה בקאריבים ובאמריקות (וודאי כוונתו בעיקר לדרומית ולמרכזית) – כלומר – התמונה הקאריבית של נאיפול היא תמונה שהוא עצמו אומר שהתרחשה גם בדרום אמריקה – והנה היא, שוב, גם בדימויו של קופירייטר ישראלי את דרום אמריקה, כמקום שבו צועדים בהתלהבות קארנבאלית אחר המנהיג האקסטטי.

אמנם יש הבדלים תהומיים, ובעיקר בין שאיפת הגאולה הגדולה שבהקמת הדת / תנועת הפועלים החדשה לבין הגאולה האומללה שמציעה הפרסומת, בקפה איכותי כביכול, נס קפה... – ובכל זאת, בכל רגע שאני רואה משהו משותף, תבנית חודרת, משהו המתרחש בשני טקסטים בו זמנית, אני יודע בעומק ליבי שיש כאן התפרצות של משהו עמוק ומשותף – גם אם איני יודע להכיר מה הוא הדבר הזה.

ובכל זאת, במקרה הזה, מה הוא הדבר הזה? דמות המנהיג הכאריזמטי הנוצרי, המטיף הבא מבחוץ בשני המקרים (למעלה מהשמים בפרסומת, מהמעמד האחר הגבוה יותר, המאוכלס אסיאתים, ונמצא מעל ההמונים השחורים אפריקאיים – קאריביים). כמובן לרגע אפשר לחשוב על בריאן כוכב עליון, כעל מייצג המכניס את דימוי המנהיג הכאריזמטי אל תודעת היוצר המערבי, יהא זה הקופירייטר הישראלי, או, כן, נאיפול הלא מערבי לכאורה – ויש עוד שיוסיפו ויגידו, לא הדימוי הנוצרי, אלא ההפשטה המחקרית המודרנית על הדימוי הנוצרי הזה שיצרה את הגדרות דמות המנהיג הכאריזמטי (ואחר כך גם כפתה אותן על כמה מגיבורי התנ"ך (העברי, 'שלנו', במהלך מחקרי טיפוסי בו דגמים נוצריים מופשטים לדגמים כמו אוניברסליים וכושלים בסוף להסביר אפילו את הטקסטים של התרבות היהודית הכה קרובה לנצרות).

אני רואה את התבנית המשותפת המתפרצת בשני תוצרים תרבותיים ושואל את עצמי לרגע, מה הוא המשותף לנאיפול ולקופירייטרית החלקלקה (חלוקלוקה, אם כבר קופירייטרים). אפשר לנסות כיוונים גיניאולוגים, גנטיים, להציע שמשהו מזכרה של התופעה ההיסטורית שנאיפול מתעד / ממציא בספרו חלחל באופנים תרבותיים כלשהם לעולמו של קופירייטר ישראלי בן זמננו. מי יודע מה, ואיך, וכיצד, זרם לו המם הזה ממקום למקום. נניח להם לנסיונות הממטיים הללו.

אז יש לנו שם קצת מבראיין כוכב עליון – מתוך שגרתה יוצאת דמות השייכת למרחב אחר, מבטאת לפתע את הכמוס בה, גוררת המונים אחריה – אלא שזה גם קורה במרחב גיאו תרבותי דרום-אמריקאי קאריבי שיש לו משהו המשותף – והנה נכנסת אופציית הקרנבל, שבודאי עמדה ברקעו של הקופירייטר, והיא אולי, אינה אילה תולדתן המסורסת של תנועות המונים כאריזמטיות. באמת, כדאי להרהר רגע על הקרנבל בנוטינג היל, אם זכיתם כבר לראות את המקור הלא מקורי הזה. שם, ההליכה של ההמונים היא בעיקר של הצופים, ההולכים לא אחרי, אלא אל המחסומים המשטרתיים, המקיפים את אלו שצועדים אחרי, צועדים אחרי משאיות הבוקסות האימתניות, ממוסגרים היטב אל מחסומי המתכת שהציבה המשטרה, הנמצאת בכל פינה, לאורך כל המסלול, הכל מסודר, הכל עונה לכל דרישות ה - health and safety regulations, והמוני הילדים והנערים והנערות, מן המוצא הג'מאייקני למינהו, ואלו שנדבקו אחריהם כביכול, הולכים אחרי המשאיות, הו אחרי המשעיות – מודרכים על ידי מתנ"סים לריקוד, ואתה רואה לפעמים את העוני והמעמד הנמוך נשפך לנערה עם obesity, מתוך בגדי הריקוד ההדוקים הלא מתאימים, את הזיעה, והעייפות, וההצגה, והליאות – על חשבון הספונטאניות, כאילו חגיגת הרב תרבותיות הלונדונית, אבל בעצם מסגור, כמעט כמו בגן חיות, של זנים מתורבתים לכאורה של גילויי הרב תרבותיות הנחגגת.
בעצם, במידה מסויימת, על כך בדיוק מדבר נאיפול, את הקריסה הזאת של הכאריזמה אל תוך המסגור של ההגמוניה הוא יודע לספר. והנה, גם הקריסה הזאת בעצם מובנת רק כשאני קורא את הספר שלו נוכח התמונות מן הטלביזיה של היום – שוב, הקאריביים, בשיא העולם הנשבר על ידי האצן. גם הסצינה הזאת מוצאת את השורשים שלה ב'אנשים המחקים' של נאיפול, בתיעוד של אירוע ספורט אתלטיקה קלה, תחילתו המוקדמות, שנות השלושים, של הרומאן הקאריבי עם מקצוע הספורט הזה. ואלו הם פני הדברים אצל נאיפול, באי איזבלה שעוד לא הצלחתי ללמוד אם הוא אמיתי או דמיוני. שם מושל האי הוא אכן אדם שהיה מושל בקאריביים לפי ויקיפדיה, והוא שייסד את יום הספורט הזה. כאשר הילד המספר צפוי לזכות בזכות גילו בתחרויות ריצה כי גבול הגילאים פשוט סידר שהוא גדול יותר מכל הילדים בקטגוריה שלו –כשהכל רק מוכן לכך, ואחרי עמודים ארוכים של תיאור ההכנות, וההתרגשות, וטרחת המשפחה, ותפירת סמל הבית שלו בבית ספרו (אותם הבתים המוכרים עכשיו לכל ילדי העולם מהארי פוטר, שאינו אלא קו המשך של הקולוניאליזם שייסד את הבתים הללו בבית הספר בקאריביים) כשהילד הגיבור עומד לזכות – לפתע הוא פורש – כי הוא לא צריך את זה יותר – כי הוא מבין שההתרגשות המיוחדת שאחזה במשפחתו כהכנה לאירוע דומה לזו שאחזה בכל המשפחות של הילדים המשתתפים – ושהמיוחד אינו מיוחד אלא שכפול של חווית המיוחד של כל האחרים, מעין חווית מיוחד המיוצרת מבחוץ – וכשהוא מבין את זה – הוא נמנע מלרוץ – הו, כמה הרבה תובנה יש כאן על טיבו של הספורט התחרותי – להיות הראשון, להיות המנצח, בתוך התבנית שבה מה שצריך הוא להיות הראשון והמנצח הוא הרי לא לעשות מאום, כי אם להיות שקוע עמוק עמוק בתוך התבנית.
ובעצם, במידה רבה, האם זה לא מה שכתיבתו של נאיפול כביכול מצליחה לעשות – לא להיות בתוך התבנית, לחתור תחת התבניות – ולבסוף, אבוי ואויה, להיות הראשון, להיות המנצח, לקבל את פרס נובל לספרות, ואז לכאורה בניגוד לתבנית, כמו שראיתי עכשיו ביו טיוב – לאמר כמה דברים ספק סמליים על רצועת השעון שנקרעה לו בדרך למטוס, ולמעשה למלא נאמנה את תפקידו בתור החריג שלא אומר את האמור להיאמר בתבנית בתור הנואם בבנקט פרס נובל (הנה כאן ביו טיוב)– והנה, וזאת תחושתי המשמעותית ביותר מאז שפגשתי את כתיבתו של נאיפול – קרס הפוסט קולוניאליזם אל עצמו, אין הוא יכול אלא להיות בתוך התבנית של התרבות שייצר, בסופו של דבר, הקולוניאליזם. כל רומאן פוסט קולוניאליסטי הוא גם רומאן אירופאי, מערבי.

וזה מחזיר אותי אל אביו של המספר ברומאן הזה, ואל ההערה הרלפלקטיבית של המספר על התנועה החדשה שהאב מייסד, שעד כמה שהיא הייתה רוויה ברטוריקה הנוצרית לה נחשף האב על ידי זוג מיסיונרים חביבים להם היה נאמן בנערותו – מרכיב הכרחי כנראה ברומאן הפוסט קולוניאליסטי, דמויות דומות ומגוחכות להפליא מאכלסות גם את בעיקול הנהר – מקל מקום, התנועה הזאת שמייסד האב, כך מבין המספר, אז הילד, עתה הבוגר, התנועה הזאת, עד כמה שהיא התנהגה כמו תנועה נוצרית – הייתה בסופו של דבר סוג של הינדואיזם, גורודווה נקרא אביו עכשיו, אחרי הטרנספורמציה שעבר – וזאת הטרנספורציה, באמת, עזיבת הבית, ברגע הראשון שהיא נזכרת, העלתה בראשי את הסאדו ההודים העוזבים את הבית – לפעמים יכולת ממש לראות להם על המשקפיים את המשרה האדמינסטרטיבית והבית והאישה והילדים שהם היו נאמנים להם עד גיל 55 כשפתאום עזבו לחיי נזירות – אלא שכאן אצל נאיפול בא המפנה והאב במקום לצאת לחיי נזירות והתבודדות נעשה למנהיג כאריזמטי כמו-נוצרי – של תנועת פועלים כמו סוציאליסטית / קומוניסטית – וממנה הוא עושה בסופו של דבר עוד וריאציה של הדת ההינדית, כמו המאות הקיימות בהודו.
הבנתם משהו? לא בטוח, אבל עכשיו אני הבנתי משהו על חווית הקריאה שלי בספריו של נאיפול – אני כאילו נמצא בגבולותיו של פרקטל – זוכרים, אותו מרחב כאוטי שכל נקודה בגבול שלו נראית כחזרה על תבניתה של הגבול שלו, והקריאה אם כך מפעילה אותי, אני לא יכול לשרטט את האמירה המדוייקת שלו, אלא רק לשכפל אותה באין ספור פעמים, שיוצרות שוב ושוב דמיון למה שהוא אומר, אבל הדמיון הזה יוצר קו גבול חדש, שהוא לא קו הגבול שהיה שם קודם, הוא כל הזמן ממשיך להתפתח – כי לא ניתן באמת להגדיר את הגבול בין דבר לדבר. כי לא ניתן להפשיט, לא ניתן לאמר 'יהי אור' 'ויהי אור', להבדיל בין מים למים, בין אור לחושך, בין יום השביעי לששת ימי המעשה, ככה זה בעולמות שנאיפול לא בורא, אלא מפרקטל לתוך עולמו של הקורא, לתוך עולמי.

לדבר עם עצמי בציבור - במקום מכתב לאנטון שמאס

ערבסקות

כשקראתי את ערבסקות, לכאורה באיחור של עשרים שנה, לא ידעתי אם אנטון שמאס חי או מת. אמון על נסיון העבר, ולפיו הקריאה אודות ספר או סופר במהלך קריאת הספר משתקת עבורי את הבדיה, ולא מאפשרת להשלים את הספר, נותרתי עם אי הידיעה על חייו או מותו של אנטון שמאס. משתם הספר, והחבלן היהודי פוצץ את האבן במרכז הכפר, יכולתי לגשת לאינטרנט וללמוד שאנטון שמאס כבר איננו איתנו. הוא במישיגן, מלמד 'ספרות המזרח הקרוב', ירד מהארץ, אם אפשר לומר. הממצא הזה מילא אותי צער גדול, והכפיל את הצער שהצטבר עם קריאת הספר ועם סיומו. הפרופיל האינטרנטי הראשוני של שמאס מלמד גם על שתיקה ספרותית מסויימת. לא ראיתי, בחיפוש ראשון, ספרים חדשים פרי עטו, לא שירה, לא פרוזה, לא הגות ולא מחקר. תרגום מהולל של אמיל חביבי מלפני שלוש שנים – עליו לא ידעתי כי לא הייתי בארץ, כך גם נפתח הפתח למותו המוקדם של אנטון שמאס, יחד עם היעדרותו מהבימות אליהן נחשפתי בשנים האחרונות. האובדן גדול.

הספר הזה, אכן, בסופו של דבר, מותיר אותנו עם האובדן הגדול. שני המחבלים המתים, מי יודע, אולי בעצם הם סתם מסתננים, הם דומים כמו תאומים, אולי הם בעצם בניה החרשים אילמים ואולי עם השוטים של סוראיא סעיד, ומותם מוסיף על האובדן. אנטון שמאס, ממרחק השנים, היה למייקל אבייד, מגיבורי ספרו, והוא רכש לו כבר, מן הסתם, גינונים אמריקאיים, רחוק ממולדתו.

ממרחק עשרים שנה נראית גלריית הדמויות המאכלסת את הספר כמעט בנאלית. שמאס עצמו, הערבי-ישראלי-נוצרי, יוש בר-און הסופר היהודי ישראלי, אמירה היהודיה מצריה ערביה, פאקו, הסופר הפלסיטיני, מייקל-מישל אבייד, בן משפחת עקורים פלסטינים לבנונית, שאולי הוא בכלל תינוקה המת של אלמאזה, בן-דודו של אנטון שמאס שעל שמו הוא נקרא, המהגר בסופו של דבר לארצות הברית, ואי אפשר שלא לחשוב בהקשרו על I like mike הישראלי כל כך, ולראות את מייק בורשטיין שר 'אומרים שאני אינני אני, אז מי אני בכלל?', וכך גם סוראיא סעיד הנזכרת ומסעותיה שהביאוה בסופו של דבר למחנה פליטים בשטחים – כולם מטונומיים, פרבוליים, מסמלים בחייהם האישיים את ההיסטוריה הערבית-ישראלית. הזהויות המתחלפות של הדמויות בין מייקל אבייד לאנטון שמאס, ובין סוריא סעיד ללילה ח'ורי (ואלי בכלל החלפתי את שמותיה גם אני?); הבריתות המפתיעות שנוצרות ושנעדרות מן הספר – הברית בין חצויי הזהות, אנטון שמאס ואמירה, הברית בין הפלסטיני והישראלי; הנסיונות של דמויות שונות לספר את סיפורו של האחר – שמאס הכותב את הספר עצמו, שהוא סיפורם של כל הדמויות, ושמאס העוסק במאמץ לכתוב את הספר עצמו, והתיק עם הסיפורים שנמסר לו ממייקל אבייד, כדי שיספר את סיפור, ויוש בר-און הישראלי, המנסה לספר את סיפורו של הערבי ישראלי, אך מעדיף בסוף לספר את סיפורו של הפלסטיני, והמספר המתחלף לעיתים, וכותב את הסיפור מזוית מבטה של אחת הדמויות - כל אלו חוברים לכלל תובנות שהיום היו יכולות להיות בנאליות, בדבר הזהות המטושטשת, בדבר החיפוש אחר הזהות, בדבר השליטה באחר המושגת באמצעות השליטה בסיפור שלו ועוד – אך את כל הדברים הללו, שנעשו בנאליים בשיח הפוסט מודרני והפוסט קולוניאלי של היום – את כל הדברים הללו אף אחד, כמדומני, בישראל של 1986 לא ממש ידע. מי חשב אז במונחים של הסיפורים השונים, מי חשב אז על הגבולות הלא ברורים בין האמת לבין הבדיה, בין הסיפור שלו לסיפור שלך? ודאי היו שחשבו, אל מרכז השיח רעיונות כאלו לא חדרו. מן הבחינה הזאת בהחלט איני קורא את הספר באיחור, לא קראתי את הספר באיחור – רק עכשיו, אולי, אפשר לקרוא את הספר הזה, ובעצם, למען האמת, עדיין אי אפשר לקרוא אותו, אין ברירה אלא ללכת, לעזוב, לגלות.

הספר הזה הוא ספר על גלות. הגלות העמוקה יותר מן הסיפור הפוליטי. הגלות העמוקה יותר מן החוויה האישית של מי שנאלץ או בחר לגלות. הגלות המתגלה אפילו במעשה גלות זמני כמו התקבצות גלויות של סופרים שונים מקצווי תבל לסדנת כתיבה ממושכת בארצות הברית. אם ליאם, הסופר האירי, נזכר בנופי המולדת, משמע שהוא בגלות. אבל הגלות היא כמדומני עמוקה הרבה יותר. היא הגלות של האדם מן העבר שלו בכלל, העובדה שאי אפשר עוד להיות במקום שבו היית קודם. מן הבחינה הזאת הסיפור הפלסטיני הוא רק מטונומיה למצב האנושי. נדמה לי, שהגלות הזאת שייכת גם לאובדן הדת. נושא שאינו מדובר בספר בשום מקום, אבל נראה שהוא קיים בו. הנוצריות הנוכחת והקיימת, הממשות של הסיפור הנוצרי ושל הפרקסיס הקתולי בחיי המשפחה, וההעדר הברור שלו בעולמו של שמאס המספר. גם משם הוא גלה.

אפשר גם להרהר על הגלות של מי שהוא גולה בשפתו של מישהו אחר, אף על פי שהוא שולט בה שליטה מרשימה, לרגעים כמעט וירטואוזיות של דאווין, אני יכול יותר טוב מכם, כמובן, במעשה הפוסט קולוניאלי המגוחך משהו של כתיבה איכותית בשפת הכובש, עיינו ערך נאיפול וכותבים אחרים באנגלית. בשנים שבהם החלה הכתיבה הרזה לפעפע את הספרות הישראלית, ספרו של שמאס עומד לצור מכשול ולאבן נגף, כמו שהוא עצמו כותב. הביטוי המקראי הזה, שאני מכיר כה טוב משום שהוא נמצא ב'קאנון' הסיפורי התלמודי הקטן שלי, אותו אוסף של נבחרים שאני מלמד בכל הזדמנות. כמעט והרגשתי ששמאס גנב לי מילים ששייכות רק לי, מי עוד, חוץ מיודעי חן העוסקים בטקסטים המדרשיים והתלמודיים שלי יודע להצמיד את המילית של אל המילה שלפניה, כמנהג סופרי כתבי היד במפנה האלף הראשון לספירה ובימי הביניים המוקדמים? ובכל זאת, על אף שליטתו המלאה בשפה, ועל אף שהאופן בו הוא מוצג באינטרנט מדגיש את התלת-לשוניות שלו כמקור לעוצמתו כמתרגם – הרי הוא גולה משפת אימו, שפת ילדותו, יושב בצילו של מגן דוד אימתני בטקסט השנתי בבית הספר היסודי בפסוטה. אולי, מי שיש לו שלוש לשונות מעולם לא תוכל להיות לו שפה אחת ודברים אחדים?

חוויית הקריאה שלי עוברת, במקרים רבים, דרך התובנה. החווייה האסטתית נוצרת בשעה שהמילים מתחברות לתובנה פרשנית כלשהי, כנראה משהו בחינוך היהודי שלי. מן הבחינה הזאת, רוב מה שכתבתי עד עכשיו על הספר הוא תולדת חוויה כזאת. הספר מתבאר כמשל על המצב הפלסטיני, שהוא כשלעצמו מקרה פרטי אך מייצג של יסוד הגלות מן הפשטות, והיציבות, וההיות, ותודעת ההמשכיות, והגלות מן הילדות – כל אלו מורשת העת החדשה, ואף שהם מתבארים כמסבירים את ההווה ואת זמננו, עיקר משמעותם הוא דווקא בנגיעתם בנצח. בהיותם ביטוי של המצב האנושי באשר הוא. אבל הקריאה בערבסקות עוררה משהו שהוא מעבר לחוייה הפרשנית. היא עוררה התענגות וקרבה. ההתענגות קשורה לשפה, כן השפה, בכל זאת, השפה העשירה והמתנגנת, והמרפרפת עם עצמה, והסגנון הסיפורי, מעין סיפור אחר סיפור אחר סיפור שהוא במשהו עיטור של עצמו, וחוזר במקום אחר, ושב ומתגלה, ודמויות מכאן העולות גם שם וכך הלאה, אפשר שזאת זאת הערבסקה. ומעבר להתענגות - הקרבה. קרבה שבאה, כך נדמה לי, מן האנושיות. כשהצלחתי למלל לעצמי שראיתי בספר אנושיות גדולה, אהבת אדם, ראיית אדם, הכרת אדם, מייד עלה כנגדי קול כופרני מלגלג – הה, בעל דעות קדומות שכמוך, גילית שערבי יכול להיות אנושי, לקח לך כמה שנים, אה. אבל לקול הזה יש מענה, הקול הזה הוא מתחסד, אנושיות שכזאת לא מוצאים בכל זמן ובכל מקום.היא בדרך כלל חסרה אצל בני אדם רבים באשר הם, כל כך הרבה פעמים אנו מבכרים דברים אחרים על האדם, כולנו, כל בני האדם. האנושיות אוהבת האדם, בעוצמתו ובחולשותיו היא מידה חסרה, וההגעה אליה וההגשמה שלנה היא הישג אנושי באשר הוא. האמפתיה הגדולה השרויה על רוב רובו של הספר הזה. האנושיות היא בהכרה שבפועלם של בני האדם, לפני כל המעצבים החברתיים והמדיניים והכוחות השולטים בהם, בפועלם של בני אדם נמצא משהו שהוא פשוט, ואותנטי, ואמיתי, ויצרי, שבני המשפחה של שמאס הפזורים בעולם אינם שם רק כי כוחות פוליטיים הביאו לגירושם מכאן או משם, אלא חלקם גם מיצר הנדודים המפעם בהם, מעין שגעון שדבק במשפחה.

אולם כאן התעוררה אצלי התלבטות מסויימת, דמות אחת, בדרך כלל, לא זוכה לאמפטיה, אלא לגיחוך. זהו יוש בר-און, שאי אפשר כלל להתעלם מן ההישג הספרותי של עיצוב לשונו, הדלה, הנפוחה, המלאה באידיומים ריקים, המונגדת כל כך ללשונו של המספר אנטון שמאס. יוש בר-און, סופר ישראלי, מרוכז בעצמו בדרך כלל, גס רוח, אפילו אלים פה ושם, לא שולט בעצמו, מעורר כמובן רושם של שייכות לרומן אחר, לרומן מפתח, ומעלה בדעה כמה סופרים ישראלים מוכרים. כן, כך נראה, אנטון שמאס מיטיב לראות את החולשות הישראליות. אך הדבר מעורר כמה שאלות האם יוש בר-און הוא סטיגמה? האם הוא ציור שטחי, בהשוואה למורכבות של שאר דמויות הרומן, ואם כן, האם הציור הסטיגמטי מקבל משמעות אחרת כשהוא נעשה בהקשר פוסט-קולוניאליסטי? האם מה שאסור לכובש מותר לנכבש? האם האנושיות של שמאס נגמרת אל מול הישראלי? אגב, בעצם, דמות נוספת ברומאן שאינה זוכה לחיבה יתרה, כך נדמה, היא פאקו, הפלסטיני. מעניין כמובן, שעצם שם התואר 'הפלסטיני', יש בו מעין סימון שלו שהוא אחר מזהותו של הכותב. המספר, כך נדמה, לא ממש רואה עצמו כפלסטיני. נו, טוב.

ההנגדה המתבקשת בין שמאס לבין הסופר הישראלי, או 'סופר יהודי מישראל' כפי שהמספר מציג אותו לפני מייקל אבייד, מעוררת להצביע על מרכיב נוסף ברומאן שמעמיד את הסיפר שלו אל מול הסיפור הישראלי. הרומאן הזה חותר תחת ארגון הזמן והמרחב הישראלי. הסיפור של המשפחה של שמאס נע לו בין סוריה לגליל ללבנון, לשטחים וליבשת הגדולה – לארגנטינה ולאמריקה. אבל, במידת מה, בתוך המרחב המזרח תיכוני המקומות אינם מוגדרים כך, הגבול, כך ברור, נוצר מתי שהוא, על ידי ישראל, והגבולות של ישראל נפרצים על ידי הסיפור. לא, נפרצים אינה המילה הנכונה, הם מתבטלים, הם נעשים ללא קיימים, על ידי סיפורה של מציאות שבה הם לא היו קיימים, לכאורה (והניחו לשאלה בדבר תוקפם של הגבולות המנדטוריים). כך גם במימד הזמן. האירועים מתרחשים לפני ואחרי המלחמות, והמלחמות אינן שמות להם גבול. חשתי בדבר הזה במיוחד נוכח 'אשה בורחת מבשורה', שבו, במידת מה, הזמן כן מאורגן על ידי אבני הדרך של המלחמות הגדולות. היום, יש קוראים לערביי ישראל 'ערביי 48', האם יש בכך הכרעה בזכות הזמן הקצוב ומאורגן על ידי מלחמות ?

האנושיות הגדולה הפרוסה על הרומן הזה קשורה גם לילדות התמימה והאבודה המוצגת בו. הזכרתי קודם את הגלות מן הילדות, וכאן צף ועולה המיניות והארוטיקה בספר, שאינה מוותרת כלל על ההליכה אל הגילויים הראשונים שלה, אלו שמתרחשים עוד בילדות. הסצינה האירוטית בבור עם נואל – ילד בן תשע וילדה בת עשר – היא כמדומני הסצינה האירוטית המרגשת ביותר שקראתי אי פעם – אולי בין היתר משום שהיא הולכת למקום שאליו הכובש האירופאי לא מרשה ללכת – נאום פוקו. דווקא אותם רגעים לא מעטים בספר, בהם נוכחות חוויות מיניות או ארוטיות, לעיתים במובהק פנטזיות, לעיתים, ייתכן פנטזיות המיוצגות כחוויות, דווקא הרגעים הללו יש בהם את הגילוי הטהור של האנושיות שאינה מבטלת את עצמה.

אז למה אין עוד מן הדבר הזה? אך, איזה משפט בר-אוני יצא לי... אז איפה הוא אנטון שמאס, מדוע לא כתב, או לא פרסם, או לא הגיעה אלי, פרוזה גדולה נוספת שהוא כתב. סיבה אפשרית, אך טפלה ולא משמעותית היא תסמין הסופר שאינו מסוגל לצאת מן האוטוביוגרפיה שלו. ישנם סופרים שהכתיבה שלהם היא אוטוביוגרפית במובהק, בין אם במוצהר – כמו בחיבור הזה, ובין אם בכך שהדבר ניכר היטב בדבריהם. כתיבה אוטוביוגרפית במידה כזאת, שנדמה לרגע ולכאורה שאין הם מסוגלים לספר סיפור שהוא בדיה של ממש (הה,). אצל חיים באר היה מן הדבר הזה. סופרים כאלו אינם פוריים במיוחד, מבחינת כמות הכתיבה שלהם. השוו לאהרון מגד, למשל. אבל הספר הזה אינו אוטוביוגרפיה גרידא, והוא הולך לאחד המקומות האהובים עלי ביותר בספרות – למקום שבו דמותו האמיתית כביכול של הסופר המספר מציצה ומתחבאת, ויוצרת עירוב משעשע ומתחבא בכוונה של אמת ובדיה – קיימת ולא קיימת בסיפור. פיליפ רות מכור לכתיבה מסוג זה, וגם חיים באר, ברומאן האחרון שלו, פונה כנראה לדרך זאת. היכולת האומנותית הניכרת בכתיבה כזאת אינה פחותה מאשר בכתיבת בדיה, והאפשרות שסופר הכותב בדרך לא, לא העדר חומרים השתיק את אנטון שמאס מלהיות נוכח במדף הזמין לי בשנים האחרונות. למה, למה הוא לא כאן (אני כותב, בשעה שאני במטוס, בדרך מהכאן הזה למקום אחר...), למה אנחנו לא מלמדים ביחד בתוכנית לתרבויות המזרח התיכון באוניברסיטת חיפה, עיר ילדותו? אותה דמעה שעלתה בי באוטובוס של חברת נצרת, שלקח אותי משדה יעקב, על גבעות שיך אברך, אל חיפה ובו סיימתי את הספר אתמול בבוקר, צפה ועולה שוב עכשיו.

האם שמאס בחר בגלות? האם יצר הנדודים השגעוני שבמשפחתו לא הניח לו להישאר כאן? האם הוא בחר בגלות, לא רק בגלות אמריקה, אלא גם בגלות מן היצירה? האם הבחירה בהוראה האקדמית ובתרגום היא בריחה? ואולי בעצם, פשוט קורים דברים שאני לא יודע עליהם, ושרפרוף האינטרנט לא איפשר לי להיפגש עימם, אולם גם אם הם קורים, אם אני איני יודע עליהם, סימן ששמאס גלה ממני במובן מסויים. ואולי אני עושה לעצמי חיים קלים כיהודי ישראלי, אם גלותו של שמאס היא בעיני רק סמל למצב האנושי הבסיסי, סמל, אתם יודעים, הוא מאוד לא אנושי.

(נ.ב - הועלה לאינטרנט, פומרום נון-פומרום קפה, באזל)

קול יעקב, פאול צלאן

<<<הרהור שיר ישן וגנוז שלי, 2001, כמדומני, בלי שיפוצים, ממגירות ההארד דיסק>>>

קול יעקב / פאול צלאן

קול יעקב

הדמעות.
הדמעות בעין האח.
אחת נותרה תלויה, גדלה
אנו שוכנים בה.
נשום, כדי
שתנתק.

א. השקיפות של ארוע כתיבת השיר
"הדמעות. הדמעות בעין האח." צרוף זה כמו מסגיר את ארוע כתיבת השיר. המשורר מעלה בדעתו מילה – במקרה זה הדמעות – ומן המילה נולד ומתפתח שיר שם. נקודת המוצא של כתיבת השיר משתקפת בתוצר הסופי, במוצר המוגמר המונח לפני עיני הקורא.
האמנם נקודת המוצא של כתיבת השיר היא המילה, או שמא היא מראה הדמעות או זכרונן? שאלה זו עולה למקרא שירים נוספים של צלאן, שתחילתם מילה, ואין אתה יודע אם שמיעתה של המילה או ראייתו של הדבר היא המעוררת את השיר, כגון בשיר פרח: האבן, האבן באויר, אחריה הלכתי.
תהליך דומה לכתיבת שיר שנקודת מוצאו היא המראה הוא כתיבת שיר שנקודת המוצא שלו היא הקול. שמו של מחזור השירים בו מובא שיר זה הוא קולות, ונקודת המוצא של רוב השירים בו הוא הקול: "קולות, מהם לבך נסוג אל לב אמך", "קולות גרוניים בטרשים", "קולות בתוככי התבה", "לא קול – רחש". האם נקודת המוצא של השיר שאנו עוסקים בו חורגת מהתבנית הקולית המקובלת בשירים אחרים במחזור, באשר הם תחילתם קולות, והשיר הנידון מתחיל במראה?
ספק רב. לשיר שלנו למעשה שתי נקודות מוצא: הכותרת ומילת הפתיחה. הכותרת אומרת "קול יעקב", נקודת הפתיחה אומרת: "הדמעות". צלאן קורא לשיר קול יעקב, אך השיר מתעד את המראה הנלוה לקול אחר שנשמע באותו סיפור מקראי, הוא קול בכיו של עשיו. נקודת המוצא של השיר אם כך היא מורכבת: היא המראה של הדמעות הנלוה לקול הבכי, אשר אותו המשורר כלל לא מזכיר במפורש, אך הוא נמצא בתודעת הקורא באמצעות הצירוף שיוצר המשורר כאשר הוא מזכיר לנו קול אחר מן הסיפור המקראי אליו מתייחס השיר, ומביא את מראה הדמעות, הוא המראה הנלוה לעתים לקול הבכי.
מסתבר כי מבחינה זו שיר זה אינו חורג מיתר השירים האחרים במחזור. גם בהם נקודת הפתיחה מטשטשת בין המראה לבין הקול: "קולות נחרתים בירוק פני המים" – היכול הקורא לראות את הקולות הנחרתים בצבע הירוק? "קולות בתוככי התיבה: רק הפיות ניצולים" – האם הקולות נשמעים או רק הפיות נראים משמעים קול, אך קולם לא נשמע? וכך גם בשיר הנידון: האם הדמעה נראית או הקול נשמע? איזו חוויה חושית עוררה את השיר? (או יותר מדויק: איזה זכרון של קליטה חושית עורר את השיר?, או יותר מדויק: איזה עירור מימטי של חוויה חושית שיצרה הקריאה במקרא עורר את השיר? או יותר מדויק: איזה עירור מימטי של חוויה חושית שיצר זכרון הסיפור המקראי עורר את השיר?)
טשטוש זה שבין מעוררי הסיפור השונים, שבין המראה לבין הקול, בין חוש הראיה לחוש השמיעה הוא חלק מפרוקה של האפיסטמולוגיה הנאיבית, לפיה יש שם בחוץ עולם מציאות, ויש עולם חושים שבאמצעותו האני מכיר את המציאות ומשיים אותה בשמות ובמלים. האדם הולך ומאבד את אמצעי ההכרה.
מכאן יש לחזור אל שאלה שהרהרנו בה כבר קודם – האם נקודת המוצא של השיר היא הנתון החושי כביכול או המילה שהיא כביכול יצוג של המציאות שהועברה אל התודעה באמצעות הנתון החושי?
כדי להשיב על השאלה הזאת אגש אל השיר "הפרח" שהזכרתי בהקשר זה:
פרח

האבן.
האבן באויר, אחריה הלכתי.
עינך, עורת כאבן.

היינו
ידים,
דלינו את החשך עד תם. מצאנו
את המלה שעלתה מן הקיץ:
פרח.
פרח – מלה של עורים
עינך ועיני:
הן דואגות למים.

צמיחה.
הלב, דפן על דפן
מצמיח עלים.

עוד מלה כזאת – ופטישים
יכו במרחב הפתוח.

פתיחתו של שיר זה, כמו השיר קול יעקב מתחילה במילה אבן, וחוזרת עליה: האבן באויר. גם כאן נראה תחילה כי נקודת המוצא היא האבן, מראה האבן באויר (אולי ציור ידוע), אך מסתבר כי יש נקודת מוצא אחרת, או נוספת, והיא המילה פרח, הניצבת בכותרתו של השיר, ואשר בהמשכו אנו לומדים שהיא עלתה כמו שהיא, המילה, לא הפרח ולא מראה הפרח מן הקיץ, וגם חתימתו של השיר מעידה על כך שהמילה עצמה ולא הדבר שהיא מייצגת במציאות, ואף לא החויה החושית של קליטת הדבר הזה הם המעורר של השיר (בדברי הרקע החיצוניים לשיר הוסיף המתרגם שמעון זנדבנק שהשיר מתייחס לפעם הראשונה שבו נאמרה המילה פרח על ידי אדם אחר, בנו הפעוט של המשורר). המלה, אם כן, ולא הנתון החושי היא נקודת המוצא של השיר. למעשה השיר כמו שהוא לפנינו מעביר מילים ולא את החוויה החושית אשר יוצרת את המלים הללו בתודעה. (אמנם יש והמלים מעוררות אצל הקורא או השומע מחדש את החוויה החושית שמאחוריה כביכול עומדות מילות השיר, ויש שהשיר, נוסף על התוכן המילולי שלו מייצר גם חוויה חושית אסטית של מראה המלים על הנייר המודפס, או של מצלול המלים בעת ההקראה – אך צלאן רחוק בדרך כלל משעשועים אסטתיים אלו, ומאמר זה רחוק מלטפל בכגון דא).
אל ההכרה בטשטוש שבין המסרים החושיים השונים אשר הוצגה בתחילה נוספת עתה ההכרה בטשטוש בין החוויה החושית היחידה לבין המילה שממצה, דומני ללא הצלחה, את המציאות החוץ הכרתית. אפשר שמילות השיר עצמן מרמזות למכשול החושי עצמו, שכן הדמעה בעין יכולה לתפקד גם כמסוה, המעוות את הראיה, המעוות את קליטת החושים.
החוויה הראשונית של הקריאה, שבה נדמה היה לקורא שהוא משחזר את חווית הכתיבה המתחילה מן המציאות החוצית או מן הזכרון, עוברת דרך הנתון החושי אל מילה, ומן המילה נברא השיר, מתפוררת לחויות נפרדות שאינן ניתנות לקישור – החפץ, ביטויו החושיים, קליטתו בחושים, קריאתו בשם, במילה - ומתבררת כאשליה.

ב. נסיון פענוח
הכתיבה האניגמטית של פאול צלאן מזמינה מן הקורא ביצוע של פעולת פענוח. לפני הקורא מונח מעין קוד קטן, מוצפן בשיר, שגודלו כגודל דמעה, כגודל פנינה, ועליו לפענחו.
וכדרכו של פענוח צפנים, על הקורא להשיג את המפתח, המפתח החיצוני, אשר רק באמצעותו ניתן לפענח את הצופן. וכדרכו של כותב סתרים זורק לנו פאול צלאן רמז פה ושם. לעיתים הרמז נראה בלתי ניתן לפענוח בלא ידיעת פרקים מהותיים בביוגרפיה של צלאן, כגון בשיר tenebre. אולם במקרה זה, בשיר "קול יעקב" שולח אותנו צלאן אל התנ"ך, ורומז במפורש אל הסיפור המקראי של יעקב ועשיו.
לדמעות המתוארות בשיר יש אדון ובעלים. הן דמעותיו של עשיו, הוא האח של יעקב הנזכר בכותרת. הכותרת משמשת כאלוזיה המפנה אותנו לסיפור המקראי. ומכל עושר הפרטים בסיפור מבקש צלאן להתעכב דווקא על הדמעות. הדמעות נראות כדבר האחרון שנותר מכל הסיפור הזה. האח המרומה והפגוע זעק זעקה גדולה ומרה, בכה, ומבכיו נותרו הדמעות, ומן הדמעות נותרת דמעה אחת, דמעת זכרון הנושאת עמה כאב עצור, אולי גם זעם מתמיד על הפגיעה, על מעשה הרמיה של האח, אולי אפילו בקשת נקמה. ודמעה זו הולכת וגדלה, זכרון העוול אינו נמחה מפניו, וכנראה גם מתודעתו של עשיו, האח הפגוע, והוא הולך וגדל, הולך וצובר ממדים, והאח, כפי שמורה הסוף מתאמץ לשמר את הדמעה הזאת: הוא אינו נושם שלא תיפול. הוא תקוע במצב נצחי של אין נשימה, של העתקות הנשימה שאף היא אחת מתופעות הבכי, ובכך הוא מאפשר לדמעת זכרון העוול להישאר על עינו.
ובדמעה הזו אנו מתגוררים. ההווה נכנס אל העבר. אנו בני ההווה מתגוררים בדמעת העבר. מי הם אנו אלו המתגוררים בדמעה? נראה שכאן מרמז צלאן לתפיסתם המקובלת של האחים יעקב ועשיו הן בנצרות והן ביהדות כמיצגים של שני הדתות. אנו, בני הדתות הללו, מתגוררים בדמעת הצער הלא ניתקת מפניו של עשיו, הנושאת עמה את זכרון העוול.
מציאות זו של זכרון העוול בדמעה תמידית היא מציאות כולאת. לשכון בתוך דמעה, כמו לשכון בתוך בועה זה להיות כלוא בה. הבקשה לנשום ולהנתק היא כביכול הפתרון לזכרון העוול שבתוכו כלואים האחים, אולם ספק רב אם יש בה תוחלת. לעיני הקורא המבקש להמשיך בדמיונו את ההתפתחות העלילתית האפשרית של השיר נראה חזון הדמעה הניתקת ומתנפצת, על האחים הכלואים בתוכה, אל הריצפה.

ג. היפוכים משתלבים
1. ההיפוך שבין חיים למות.
אם אכן צפויה הדמעה להתנפץ אל הריצפה ולהביא מות אפשר לדבר גם על ההיפוך שבין השיר הזה ובין פעולת ההתאבדות של פאול צלאן בקופצו מגשר אל נהר הסיין: כאן יש נפילה וכאן יש נפילה, כאן נפילה של נוזל המתנפץ אל המוצק, וכאן יש נפילה של מוצק אל תוך הנוזל, כאן יש נשימה שמביאה אל הנפילה וכאן יש נפילה שמביאה אל סופה של הנשימה, עם המות בטביעה.
ההיפוך שבין החיים לבין המות בטביעה עולה גם מן השיר הבא במחזור:

קולות בתוככי התבה:

רק
הפיות
ניצולים. אתם
הטובעים, שמעו
גם אותנו.

גם כאן מרמז צלאן לסיפור מקראי, סיפורה של תבת נח. וגם שיר זה הוא שיר של היפוכים. דווקא מן הטובעים הוא מצפה שישמעו אותנו. כפי הנראה אותנו זה מתייחס לפיות הניצולים. העלינו קודם את האפשרות שמראה הפיות הללו, כמראה הדמעה הוא מראה שקט, הוא מראה ללא קולות, כך ששיר זה מקיים גם את היפוך החושים. אך עיקר העניין כאן הוא בתודעת ההיפוך שבין המתים לבין החיים, החיים הניצולים הזקוקים למתים שישמעו אותם, תוך העלאת הטביעה כאמצעי מות. כל אלו מחזקים את הקשירה המתרחשת בתודעת הקורא (הרואה את השיר במחזור בעמוד אחד, מיד ליד השיר קול יעקב) בין המילים של השיר, הפרקסיס של ההתאבדות, והרקע הביוגרפי של השואה, המשפיע גם הוא על פירושו של השיר "קול יעקב".

2. היפוך האחים.
ההיפוך המרכזי המופיע בשיר הוא היפוכם של האחים. הקורא נגרר אל היפוך זה כבר מן הפער שבין שתי נקודות המוצא של השיר. זו שבכותרת וזו שבשורה הראשונה. נקודת המוצא של הכותרת מתייחסת לקולו של יעקב, ואילו נקודת המוצא של השורה הראשונה, הדמעות מצביעה דווקא אל קולו של עשיו, קול הבכי הנשמע בהמשכו של הסיפור. איזה הוא הקול שאליו מתייחס אם כן השיר? קולו של יעקב או קולו של עשיו? האם ניתן להבחין בין שני הקולות הללו כלל? נראה שתודעת היפוך האחים בשיר נובעת גם מן הקריאה ההיסטורית, המקבלת את הקונספט היהודי נוצרי הרואה בשני האחים הללו מייצגים של זהות, כאשר כל אחד מעמי ישראל הללו תובע לעצמו את היעקוביות ומגדיר את האחר בתור עשיו. האם ניתן להבחין בין השנים? האם ניתן לקבל את הסיפור של אחת מן הדתות? השאלה מתחדדת על רקע ההיפוך שבין פוגע לנפגע שיוצר המתח בין השיר לבין הביוגרפיה של המשורר. השיר מדבר על הפגיעה בעשיו. הפגיעה ממנה אין מרפא, כל עוד תלויה הדמעה האחת בעין. הוא שיר מלא אמפטיה לעשיו. אולם בצד האמפטיה לעשיו הוא גם מבקר את עשיו על חוסר יכולתו לשכוח, למחול, למחות דמעה. פניה זו נראית כמימוש בשיר של קולות בשיח השואה העכשוי הקוראים לא לשכוח, לא למחול, לא למחות דמעה. (האם גם שיח השואה בזמן שנכתב השיר, האם גם שיח השואה שמחוץ להקשר הציוני ישראלי הצר?), אל מי פונה איפה צלאן ואל מי הוא מפנה את האמפטיה כמו גם הביקורת שלו? לעשיו או ליעקב? השיר מממש בתוכו את מוקדו של הסיפור המקראי: כשלון האבחנה בין עשיו ליעקב.

3. היפוך החושים.
עמדנו קודם על כך שהשיר, כמו שירים נוספים במחזור, יוצר טשטוש בין הראיה לבין השמיעה, מאחד את החושים במקום תחבירי אחד, כך שלא ניתן עוד להציג אפיסטמולוגיה נאיבית שבה יש מציאות שבאמצעות חושים שונים משודרת אל התודעה, המחברת את נתוני החושים חזרה אל חיקוי של המציאות החיצונית. השימוש בראיה ובשמיעה לצורך זה הוא מתאים במיוחד לשיר הנידון, שכן גם כאן הוא מפנה אותנו לא רק לטשטוש האבחנן בין עשיו ליעקב בסיפור המקראי, אלא גם למקומם המשמעותי של החושים בכשלון זה: "הקול קול יעקב והידים ידי עשיו" שני חושים שונים (אמנם המישוש והשמיעה, ולא הראיה) מוסרים שני פרמטרים שונים, המשייכים את מושא המציאות החיצוני לשני שמות אחרים. ומי הוא האדם? מי הוא השם? האם ניתן לדעת אותו? (על הרצון לדעת את השם של הזולת ועל זיקתו לפעולת הכתיבה בשירת צלאן אפשר להרחיב בנפרד). יעקב ועשיו בלתי ניתנים לזיהוי כבר על ידי יצחק, החסר את חוש הראיה. איני יודע אם הכיר וביקש צלאן לרמוז בשירינו אף למסורת הפרשנית, לפיה התעוור יצחק בשל דמעותיהם של המלאכים שנשרו לעיניו בשעה שבא אברהם לעקוד אותו. ההכרות עם המסורת הפרשנית מעצימה את משמעותה של הדמעה בשיר כאמצעי בולם הכרה, מטשטש חושים, המונע מן המוחש להגיע אל החש. עיוורונו של יצחק שלא יכול היה להבחין בין בניו הופך לבנין אב למצב העיוורון שבו נתונים האחים החל מן האירוע הזה ואילך. מגבלת הראיה היא דוגמא למוגבלות החושים. יש לתת את הדעת למשמעותו של הפער בין זוגות החושים המתהפכים אצל צלאן – הראיה והשמיעה – לבין זוגות החושים המתהפכים בסיפור – המישוש והשמיעה. הסיפור המקראי מניח שהבעיה היא בהעדרו של חוש הראיה, אשר בהימצאו נוכח האדם באמת ואינו נזקק עוד לפעולת התודעה כדי להכיר במציאות (וכדברי קהלת: "טוב מראה עינים מהלך נפש"). רק בהעדר חוש הראיה נוצר טשטוש החושים בין ההיפוך והשמיעה ונוצרת בעית ההכרה. אולם אצל צלאן גם בהינתן חוש הראיה יש בלבול בין הראיה והשמיעה. חוש הראיה כמו חוש השמיעה מעבירים כל אחד את מסריהם ונתונים כל אחד במגבלות החושים.
בסיפור המקראי כל חוש מוסר דבר אחר והדבר מבלבל את המכיר. אצל צלאן נראה כי הבעיה היא אפילו בשלב מוקדם יותר של החישה. נראה שלא ניתן עוד להבחין בין מסרי החושים השונים. קולו של יעקב נשמע בו זמנית עם בכיו של עשיו, ומה שנראה כשני אירועים נפרדים נתפס מעתה כאירוע אחד.

4. היפוך השפה.
בנאלי וישראלוצנטרי ככל שיהיה, הדיבור על כתיבה בשפתו של התליין הוא מתבקש לאור השיר הזה. התחבטתי בין נקודות מוצא שונות של השיר. כשם שנקודת המוצא החושית נתגלתה כמהות מוגבלת בדרכה של המציאות אל ההכרה, כך גם המילה כנקודת המוצא התגלתה כמהות מוגבלת (ועוד אפשר היה להרחיב על מגבלות ההכרה העולות מיתר מרכיבי ההכרה שהשיר נוגע בהם: הזיכרון (של המילה, של הנתון החושי?) וסיפור היסוד הכתוב, וזכרונו של הסיפור הכתוב).
כשם שהיפוך החושים התמזג עם היפוך האחים, נראה שגם ההיפוך שבכתיבה בשפתו של התליין משתלב עם היפוכים אלו, עם שבירת ההבחנה בין הנתלה לבין התליין, תוך ראיית שניהם כלואים יחד באותה דמעה של זיכרון העוול המשותף (העוול או הזכרון?). היות כלוא בדמעה, הוא היות כלוא בשפה. לא רק היות כלוא בשפה הגרמנית, היא שפת הסוהר עבור צלאן, אלא היות כלוא בשפה עצמה, היא הייצג של מגבלות ההכרה, אשר מגבלות הביטוי הם תמונת הראי שלהן, והפתרון שלהן צפון בשיר הקטן שקראתי כאן.

בודד לנפשו

את "בודד לנפשו" אספתי ממדף הספרים המוזנחים במסדרון המחלקה שלנו. זהו המדף בו משאירים אנשים ספרים לא רצויים, לעיתים מאוספיהם הפרטיים, אך בדרך כלל מעיזבונות שנתרמו לחוקר היסטוריה זה או אחר, והוא לקח מהם את הדרוש לו. כבר כמה חודשים שלא נתחדש המדף, ורק הלך והידלדל, כך ש"בודד לנפשו" כמעט נותר שם בודד. זהו רומאן אוטוביוגרפי של סופר יידישאי, יונה רוזנפלד, המספר את תקופת 'חניכותו' כשוליית חרט באודסה. הנער, יתום מאב ואם ועני נעזב שם בודד לנפשו על ידי אחיו הנכה הצריך לעשות לביתו ואינו יכול עוד לפרנסו, ומתאר מסכת ארוכה של עבדות ועינויים רובם בגוף אך עיקרם בנפש מידי משפחת החרט. זהו רומאן חניכה, על נער המגלה גם את גופו ואת מיניותו נוכח בתו של החרט ובנות אחרות; מפעם בו שאון ההיסטוריה, כאשר מציאות חייהם של הפועלים באודסה הולכת ונעשית חומר הגלם שממנו תצמח המהפכה, והוא כתוב בלשון קולחת, יידישיסטית גם מבעד מסווה התרגום העברי, עם הקורטוב הידוע של הומור, ציניות מפוכחת, ופלפוליות תלמודית המודעת למגוחכותה.

הרומאן הוא בעל עומק פסיכולוגי, הוא מסופר ספק בידי המחבר בעשור השישי לחייו, וספק בידי הנער שהיה ארבעים שנה קודם לכך. אנחנו, הקוראים, מבינים את מה שהמספר לא יודע להסביר על עצמו. את המידה הרבה שבה התנהגותו שלו, ראייתו העצמית, מוליכה אותו אל הסבל שהוא סופג מידיהם של אחרים, לכאורה. גם כשאליהו, הפועל שיתגלה כמנהיג קומוניסטי, מסביר לנער כי עדיף למשל, לו היה שופך את יין הקידוש על בעל הבית ולא על הקיר במעין מחאה לא מודעת, וגם כשהוא מראה לו כיצד הוא מצטרף למעשה להירארכיית ההשפלה הנהוגה במשפחה זאת בהתעמרו הוא עצמו בסבתא הזקנה והמשותקת, - גם אז ספק אם הנער מבין לגמרי את דרכו ומעשיו. הדברים דברי אליהו, נפלו על לבו של הנער, נשמרו שם, ותועדו יפה, כפי שהיו בזמן שנאמרו, חיצוניים לנער, תובנות שאינן ידועות לו, והן ידועות יפה ליונה רוזנפלד הבגיר, ולקוראיו.
הקורא רואה את הקורבניות של הנער, את האופן בו הוא משים עצמו אל תוך הצרה בא הוא נתון, את הצמתים הרבים בהם יכול היה לקבל החלטה אחרת, או לנהוג בכבוד בעצמו, ולא להידרדר אל תוך ההשפלות שהוא חווה, ולבו נחמץ בקרבו עם כל החמצה. במשהו, הקריאה ברומאן הזה יכולה הייתה אפילו לשמש לשופר האידיאולוגיה הציונית, בהציגה את מה שכונה 'היהודי הגלותי' בכל חולשותיו. מבחינה זאת הזכירה לי דמותו את גיבור הרומאן 'חיי נישואים' של דוד פוגל. הצד השווה שבהם הוא האופן בו הם מביאים עצמם אל חיי ההשפלה.

הרומאן מעורר חויית קריאה מנקודת מבט של מה שעוד לא ידוע בו. את 'חיי נישואים' של פוגל, שיצא בשנות השלושים, ויש בו קצה קצותה של סצינה אנטישמית, וכל כולו מכוון אל האסון בו חייב להסתיים המגע בין היהודי לבין הגוי, קל לקרוא כנבואה בלתי מודעת על השואה המתקרבת. הרומאן הזה לעומת זאת יצא לאור מאוחר יותר, בשנת 41, ייתכן כי נכתב כמה שנים קודם לכך, איש לא יודע מה ידע הכותב על גורל יהודי אירופה בעת שכתב את הרומאן, איש לא יודע מה עלה בגורלם של גיבוריו, בני שלהי המאה התשע עשרה. מי מהם היגר בזמן לארצות הברית, לדרום אמריקה, לפלסטינה ומי נותר שם ומצא את מותו בדרך זו או אחרת. הרמזים המטרימים המובהקים ברומאן הם רק לתהפוכות ההיסטוריה ברוסיה – למהפכה המתקרבת, ולתהפוכה הביוגרפית של המספר – גילוי הספרות והפניה לכתיבה. אף על פי כן, אף שהוא נכתב לחלוטין ללא השואה, אי אפשר לקרוא אותו בלעדיה. יונה רוזנפלד נפטר ב-44 בארצות הברית, אליה היגר בתחילת שנות העשרים. האם ידע מה אירע את כל גיבוריו?

אולם הנוכחות של השואה בקריאה ברומאן אינה רק במחשבה על העולם שנעלם שמתואר בו, אלא גם באותם סימנים מטרימים, ששוב ושוב אנו פוגשים בחיבורים בני העשורים הראשונים של המאה העשרים. קריאה רטרוספקטיבית, חכמת הבייגלה. כך למשל, ברומאן הזה, דווקא התיאור של פרברי התעשייה של אודסה, עיירה התלויה כולה במפעל גדול הנמצא מחוצה לה, והוא מכותר בגדר, ושאון מחריש עולה מתוכו, וסבלם של הפועלים בו ידוע, אך מה לעשות, הכרח הוא, ולמפעל שער גדול, גבוה אף יותר מגובהה של הכרכרה הכי גבוהה שעשויה הייתה להיכנס בשעריו. למה נחוץ שער כזה, שואל עצמו הנער יונה, והקורא בן זמננו מדמיין את הכתובת על השער, 'העבודה משחררת'. כמה מן התבניות היסוד של התרבות המודרנית התעשייתית, היו שם עוד קודם לשואה, והפכו להיות אבני הבניין היסודיות של המבנה החברתי, התרבותי, המחשבתי, פוליטי, הכלכלי והתעשייתי שאפשר אותה. את סוג החוויה הזאת, של זיהויה של תבנית מחשבה שמטרימה את השואה בחיבור מן העשורים שקרבו לה אני מכיר כאמור מ'חיי נישואים' של פוגל, אך משהו בה היה אם כך גם בספר זה. קטעים מסויימים ברומאן, ודמויות מסויימות בו, אילו תוארו באותם שנים בדיוק שלא בידי יהודי, הרי שהיו נתפסים כתעמולה אנטישמית. יהודים חמדנים, תאבי ממון, שונאי אדם, מתעללים בגר היתום. את הנוכחת המוטרמת של השואה בספרות פגשתי לראושנה דווקא ב'נרקיס וגולדמונד' של הסה, 1924, שם תיאור ערימות הגופות של הדבר השחור, ובסמוך לו האשמת היהודים ברציחתם עושה פתאום את התמונות היחידאיות כביכול של השואה לתמונות אפשריות. קיומן בתודעה התרבותית, תיעודן על ידי הרמן הסה מראה שהן אפשריות. ומחוץ לבדיון, אני חושב על 'ירושלים בימי ישו' של יואכים ירמייאס, מחקר אקדמי לכאורה, 1923 כמדומני, המתאר את היהדות של שלהי בית שני. האופן והלשון בו מתואר מבנה החברה היהודי בתקופה הזאת מתגלה כמתכתב באופן הדוק עם תורת הגזע וחוקיה. בראי של החשיבה הנאצית המתפתחת ובמונחיה דמיין לעצמו ירמייאס את היהדות. בכל אחד מהספרים הללו, גם בספר שלנו, רואים את התפתחות מערכות המושגים, הדימויים, התבניות החברתיות שאיפשרו בסופו של דבר את התרחשותה של השואה.

הזכרתי קודם את אחת מסגולותיו הספרותיות של החיבור, והיא העובדה שהכותב יודע לספר לקורא את מה שהנער המספר לא מבין לכאורה. דבר זה נכון גם ברמה הפסיכולוגית לה התייחסתי קודם, אבל גם מבחינת ההתרחשויות ההיסטוריות. כבר עם תיאור הראשון של אליהו המהפכן הנזכר ניכר וברור שמדובר בקומוניסט מוקדם. לאט ובהדרגה מתוארות פעולותיו, וכולן ניכרות ברוח זאת, אלא שהמספר לא יודע לקרוא להם בשם – ואנו, הקוראים, וודאי גם הכותב, יודע. אגב, משהו בתיאורו הראשוני מעלה מיד את דמותו של פרצ'יק מטוביה החולב. מבחינה זאת מצאתי בחיבור זה קו משותף מפתיע דווקא עם האדמה הטובה של פרל בק, אשר גם בו מתואר בן הכפר (כאן בן העיירה), המגיע אל העיר הגדולה ברעב ובעוני שבעקבות המהפכה התעשייתית, וגם שם דרך עיניו אנו רואים את ניצניה של המהפכה הקומוניסטית (בסין אמנם), שהוא יודע לתארם, אך לא יודע לקראם בשם (כמו גם את פעילותם של מיסיונרים נוצריים בסין). הצד השווה הזה שבין שני הסיפורים הוא כנראה רב משמעות בנסיון לנתח את המבט המערבי המתפתח בארצות הברית על הקומוניזם. יש בו צד של פטרוניות והתנשאות של הכותבים מעל דמויותיהם (גם של בן השישים מעל עצמו), וקצה קצה של טענה על כך שהעם הנגאל בידי הקומוניזם לא מבין בכלל את אשר קורה לו. אך ניחא, דברים אלו ראויים לפיתוח במקום אחר.

בסופו של דבר, מה שהביא אותי לבלוע את הרומאן הזה ביממה אחת, הוא תחושת השותפות העמוקה שלי עם כל מה שבא ממכורתי, מזרח אירופה היהודית, דור שני למהגרים מרצון, שלא ידעו כי העולם שהם עוזבים יעזוב אף הוא את העולם בתוך שנים ספורות.