שיר מעוק כתות נתוק כרות - על הסירוס שבכתיבה דידקטית

השבת פגשתי את יצחק אלאחדב משורר יהודי בן שלהי המאה הארבעה-עשרה חמש עשרה, המהגר מספרד לאיטליה עם הידרדרות מצב היהודים שם. שירתו, כך מסתבר ממשיכה מגמה שהחלה כבר עם המעבר של ספרד מידיים נוצריות לידיים מוסלמיות, הן בעולמה של השירה הנוצרית בספרד, והן בזו היהודית – המעבר לכתיבה דידקטית, שירה המונעת על ידי מסרים ורעיונות המובעים על ידי הכותב, והם תופסים בה מקום מרכזי. אפיון נוסף של שירתו היא הנטייה לארס-פואטיות, לעיסוק בשירה עצמה. נטייה שאחד ממאפייניה הוא גם האנשת השיר, ודיבור עליו כאילו היה ישות בעלת קיום עצמאי משלו. מבין האמירות הארס-פואטיות שלו, בולטות כמה אמירות מרתקות, כגון דיבור על השירה כאילו היא מתת, מעין מודעות למוזה המפעמת במשורר, והיא מעבר לשליטתו הטכנית בארגז הכלים הפואטי: 'מלאכת שיר נתונה לי למתן / ועל פי היא סודרה וארכוה', 'אשר היא לי במתנה ערוכה... אני אעלה ואלכוד המלוכה'. כך גם בולטת ההבחנה בין השירה הממחזרת לבין השירה המחדשת, הכנה, הבאה מן הלב: 'והתנאה בשיר מלב שאבתו / ואל תתרע במים השאובים' בשורת שיר קצרה זאת תמצת וסימל את מה שמוכר לנו כיום כעיסוק בחרדת ההשפעה של המשורר – הצורך לכתוב דבר חדש, להתנתק מקודמיך, הקיים תמיד לצד הגדרתך ביחס אליהם וצמיחתך מתוך דבריהם (כתב על כך הארולד בלום). בין היתר, מסתבר, בעיסוקו הארס-פואטי, מתייחס אלאחדב להידרדרות השירה 'השיר צועק על מפלתו, כי פשט בגדי תפארתו', וחזק מכך 'ישירו שיר מעוך כתות / נתוק כרות מצמרתו'. הדברים מעוררים מחשבות על אחת מחויית היסוד של הקריאה עבורי. חויית המתח שבין האומנותי לבין הדידקטי. התיאור של שירתו של אלאחדב אותו קראתי דווקא לא הציע את הקשר האפשרי בין המפנה הדידקטי לבין תודעת הידרדרות השירה. אבל הדברים פשוט עוררו מיד רצף מחשבות. איני יודע לזהות ממתי, אבל הטקסט הדידקטי הרחיק אותי מעצמו כקורא בוגר. הטקסט שנראה שאין הוא יצירת אומנות, אלא הוא בא לשרת, בסופו של דבר, אמירה מוצקת וברורה ובהירה הקיימת מחוץ לו, שאין הוא אלא כלי לביטוי היגד, מוסרי, דידקטי, פילוסופי, פוליטי, היגד כלשהו, מכל תחום שהוא. כך מצאתי את עצמי מניח בעבר את סיפוריו של ז'בוטינסקי, פשוט משום שחוויתי בהם האידאולוגיה קודמת לספרות. מאותם מניעים אני מתקשה לעיתים עם השירה הפוליטית המובהקת מאוד של שבתאי או לאור. בין אם אסכים עם המסר המובא ובין אם לו, גם אם אעריך את העמדה הפוליטית כמוסרית, כאשר העמדה קודמת ליצירה, היצירה מתאיינת עבורי. אפילו סראמאגו לא חמק מן הסלידה הזאת שלי לאחרונה, כאשר הבוז הנוטף משורותיו של דברי ימי מינזר, הביא אותי להניח את הספר מיד (עוד אחזור אליו. כאן הסלידה קשורה גם לעניין נוסף שמרתק אותי לאחרונה בכתיבה – הכתיבה האמפטית מול הכתיבה השונאת/כועסת/מבקרת, והאפשרות להביא לידי ביטוי את ההומאניזם הבסיסי שבאדם באמצעות כתיבה אמפטית – להביא לידי ביטוי, אך לא להטיף, לא למסור מסר שלא משאיר מאום מן היצירה). הרב קוק כתב את כל הלכות החנוכה בשיר מחורז. זה טוב לתרגיל חינוכי בחברה שרוצה ללמד ילדים את הלכות החג. זה לא אומנות, זה לא שירה. חדוות הלימוד וההוראה של סיפורים תלמודיים מונעת אצלי דווקא על ידי קיומם של מרחבים שהם מעבר למסר המוצהר של הסיפור, (אף שלעיתים הסיפורים או עורכי היצירות בהם שיבצו מוצגים כדדיקטיים), מי שקרא בסיפורים תלמודיים מעשה אומן שכולו מעוצב כדי להביע מסר מסויים, פספס משהו שהוא הרבה מעבר למסר, איכות מסויימת, שעליה אני תוהה, האיכות הזאת שנקראת, בסופו של דבר, אומנות. בהקשר ההיסטורי של אלאחדב המעבר לכתיבה הדידקטית מוסבר על רקע נטישת הצטעצעות היתר של השירה, ועל רקע הניסיון המפורש של הכותבים לכתוב בשפה ברורה לציבור הרחב. אבל ברור שיש כאן דבר שהוא משמעותי יותר, ושאותו צריך לברר – מהו הדבר הזה שעושה את המילים הכתובות לחווית קריאה שיש בה משהו שהוא מעבר? השאלה קיימת, הן לגבי שירה, והן לגבי פרוזה. האיכות האומנותית הזאת שאני מחפש היא לא השלם שהוא יותר מסכום חלקיו. נדמה לי שהיא דווקא השבור. אולי זה העניין. הטקסט שמעביר בשלמות את המסר המכוון – אינו אומנות. הטקסט השבור, שחודר אל מקומות השבר, שמביא את מקומות השבר, שמשקף את שבריה של החברה, את שבריו של היחיד. הטקסט שדרכו מתפרצים תהומות שהן מעבר למסר הרשמי שביקש אולי כותבו להעביר. אולי זה זה הדבר. ואולי רמז לעניין נמצא דווקא במשפט שבו כיתרתי את הדברים, המשפט של אלאחדב. מה זה 'שיר מעוך כתות / נתוק כרות'? הכל דימויים פלסטיים המוכרים ממקורות ישראל, והנמענים של אלאחדב בודאי אמורים היו לזהות את מרוח האשך, שמוסבר כמי 'שביציו מעוכות', את כרות השופכה, את הנתוק שמוסבר כמי 'שתלש את אשכיו ביד, אבל הם עוד מחוברים קצת בגוף'. הנה, רצה חברינו אלאחדב להעביר מסר דידקטי בגנות אלו שכותבים שירה לא ראויה, אבל המסר הדידקטי הוא מאום לעומת העוצמה האומנותית המתפרצת באמצעות ההרמז של השיבוץ, באמצעות ההכרה העמוקה של הזיקה בין השירה הגרועה לבין הסירוס. ייתכן שאני דורש דרשות בדבריו של אלאחדב, אבל לי נדמה כי הדברים קשורים זה בזה, כי המפנה הדידקטי שקדם לו במאה שנה, ושורה על אוירת השירה בהקשרים בהם הוא כתב, קשור קשר עמוק, בל ינתק (אפילו לא ביד), להידרדרותה של השירה, לסירוסה.

(תודה לאביבה דורון, שהפגישה אותי עם אלאחדב במאמרה 'השיר בוכה על מפלתו: יצחק אלאחדב – משורר עברי בשלהי תפארת ספרד, בתוך ספר הזיכרון לאהרן מירסקי).

הערת שוליים - פרומו לסרט שעוד לא צולם

הבוקר ראיתי את הפרסום על הסרט החדש שיוסי סידר הולך לצלם. 'הערת שוליים', על שני חוקרי תלמוד, אב ובנו המתחרים זה בזה על קבלת פרס ישראל.

http://www.mouse.co.il/CM.articles_item,392,209,47894,.aspx

שוב יוסי סידר עושה עלינו סרט. כלומר עושה סרט על מילייה חברתי שאני חלק ממנו. אחרי ששרטט בהצלחה את חוויות הילדות ושחר ההתבגרות של ילדי בני עקיבא בשכונה ירושלמית זעיר בורגנית בשנות השמונים ב'מדורת השבט', הוא עובר למרחב העיסוק העכשוי שלי, עיסוק אקדמי בתלמוד (ובמדרש). השם של הסרט הוא הברקה. הערת שוליים. כמה משמעות מוטענת במילים ברגע שהם נעשות לשם של סרט. פתאום הערת השוליים היא לא רק ההערה שבמאמר המדעי, היא הרבה יותר, היא הערה על השוליים, אי ראייה מהותית של העיסוק הזה בחקר התלמוד כמצוי בשוליים, בשוליים של החברה שאינה חפצה עוד במדעי הרוח בכלל ובמדעי היהדות בפרט, בשוליים של אלו העוסקים בתלמוד, שרובם עושים זאת שלא בהקשר האקדמי ובדרך כלל מתוך אי הכרתו, התעלמות ממנו, או אפילו התנגדות לו, ואפילו בשוליים של השיח האקדמי במדעי הרוח והחברה, בדרך כלל גם מבלי לשוחח שיחה מספקת ועמוקה עם הנעשה במרחבי ספרות ותרבות אחרים. במידה מסויימת, אפילו בשוליים של חקר הדתות בכלל, וחקר הדתות המונותיאסטיות בפרט, וחקר כתבי הקודש של הדתות הללו במיוחד. כרכים על כרכים של מהדורות טובות ופרשנויות עקיבות התפרסמו כבר על התנ'ך, שציבור המתעניינים בו רחב אין שיעור על זה של התלמוד (בעיקר בשל הדמוגרפיה הנוצרית – יהודית), ואין בידי המבקש ללמד את ספרות התלמוד והמדרש מהדורה מקיפה וממצה של מסכת אחת מן התלמוד כולו, או כרך אחד ראוי של מאמרי מבואות רבי פנים אך בהירים להציע לתלמידיו. שוליים. הערת השוליים הפכה לסמל לעיסוק המחקרי בתלמוד, משום שבתחום זה, יותר מבתחומים אחרים, מרובות הערות השוליים, מרובות עד אין קץ, וריבוין כאילו מעיר את התחום מתוכו. מדוע דווקא בתחום הזה מרובות הערות השוליים. תרצו, תאמרו, כך דרכו של תלמוד, כשם שהתלמוד משתלשל לו מעניין לעניין (זה לא באמת ככה, לדעתי, האסוציאטיביות של התלמוד היא רק מאפיין חיצוני של סידורו, אך זה עניין אחר, הו, נפלטה לי הערת שוליים), מפנה מטקסט לטקסט, היפר טקסט שאין לו סוף, רצף שאין לו התחלה, ויש בו פיצולי פיצולים, וכדרכו של השיח התלמודי, כך דרכם של פרשניו, לפרש את התלמוד הוא לעשות אותו מחדש, הוא לכתוב עוד מפילפוליו, וכך נוצרו, בעבר ובהווה אותן צורות ספרותיות פתלתלות, שמוכרות לכל לומד תוספות, ושהערת השוליים אינה אלא המימוש האקדמי שלהן.אך לא בכך מתמצה הזיקה שבין פלפולי התוספות לבין הערת השוליים של חוקרי התלמוד. ויודע גם יודע יוסי סידר, בבוחרו בשם הזה לסרט שהוא עומד לצלם, כי הערת השוליים, כפלפולם של בעלי התוספות, שייכת לעניין נוסף, ליסוד התחרות, הרהב, הרצון להציג את הידע פעור לרווחה לפני כל העולם. כן, כמו שהאשימו חסידי אשכנז את בעלי הפלפול, כך נכון להאשים את הערות השוליים שלנו. אמרה לי קולגה מתחום קרוב לא מזמן, את עצתו הפשוטה של חוקר מנוסה: אם הערת השוליים חשובה – הרי היא צריכה להיות חלק מן הטקסט, אם אין היא חשובה, הרי אין הצדקה להכביר מילים על הקורא. זאת דרך חשיבה על כתיבה המונעת על ידי הסתכלות על קהל היעד. לא כך בכותבך מאמר שאין סוף הערות שוליים לו. במקרה הרע, נובע הדבר מן הרצון להפגין את הידע שלך, במקרה הטוב משיקול קצת יותר טהור, אך גם בבסיסו רהב גדול, מן המחשבה כי אם לא יתועד המהלך הלימודי שעשית כאן, ולא יעמוד לפני כל הקוראים במהלך כל הדורות, יהיה הפסד של ממש בכך. כך, ברור, בחר יוסי סידר בשם הערת שוליים לסרטו החדש, משום שהערת השוליים מייצגת גם את יסוד התחרות שבמקצוע, יסוד שגם הוא נמשך אחר טיבם של הטקסטים, אך כנראה הולך ובא ממקומות אחרים. שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו, ידע עגנון לספר לנו, נאבקו מרה זה בזה, כמוהם כמו האב והבן בסרטו המדומיין של סידר (שעוד לא צולם, וכבר מעורר בי את כל רצף ההרהורים הזה), שמאבקיהם באים ודאי מאותו מקום. יום אחד, כך אני מפנטז, אצא מתוך העיסוק האקדמי גופא, ואנסה לנתח את התהליכים המרתקים, דרכם פעפעו המתחים וההירארכיות האופייניים לעולם הישיבות אל תוך עולמם של חוקרי התלמוד, באמצעות האדם הפשוט, שאין הוא אלא נשא של תצורות התרבות שאליהן נחשף בחייו, ובשעה שהוא עובר מהקשר להקשר, בסופו של דבר, הוא גם משמר את מה שכבר קלט לתוכו, וגם אם עבר מהקשר עולם הישיבות אל הקשר עולם חקר התלמוד האקדמי, וגם אם ראה במעבר זה מרד וגאולה, הרי בסופו של דבר העביר עימו כמה מהנחות היסוד של מסורת הלימוד. ההתנצחות במלחמתה של תורה, הפיכת המילים לחרבות. כן כן. בה בשעה שהפכו חז'ל את החרב והקשת המקראית לתפילה וללימוד תורה, למילים, הם הפכו את המילים לחרבות. אם יוסי סידר הוא במאי ראוי כמו שאני חושב שהוא – אלו הם הדברים שאני מקוה לראות בסרט שלו.

בעקבות אבדות של לאה גולדברג

א

התחלתי לקרוא השבוע את אבדות של לאה גולדברג. בעבר הייתה חויית הקריאה ברומאנים אירופאיים גדולים שנכתבו בשנות העשרים והשלושים מלווה בהתפעמות כואבת מן הכוח הנבואי, מן היכולת לראות, או לסמן, או להצביע, או להרגיש את השואה המתקרבת עוד טרם הגעתה. כך עם 'נרקיס וגלדמונד' של תומאס מאן, כך, באופן משמעותי הרבה יותר, עם 'חיי נישואים' של דוד פוגל. זאת כמובן חוויה אנאכרוניסטית, אבל היא משפיעה מאוד על קריאת הספרות מן התקופה (ולא רק הספרות, גם המחקר, הנכתב על אדמת גרמניה באותו זמן, הד ראיית העולם הנאצית ניכר בו. עיינו למשל ב'ירושלים בימי ישו' של ירמיאס, ואין צריך לומר במחקר בתחומים האנתרופולוגיים ובמחקר הגזע שממש היווה תורה לעצמו). מן הבחינה הזאת ההשוואה לחיי נישואים של דוד פוגל היא מרטיטה, ויש בה מעבר למצוי בספר. בשני הספרים היהודי הזר המצוי בבירה גרמאנית גדולה (ברלין, וינה), בשני הספרים רומאן גדול של הגבר היהודי עם האשה שאינה יהודיה, שני הספרים הם יצירת פרוזה גדולה של יוצר שעיקר כוחו ופרסומו באו לו דווקא מן השירה, ולשניהם היה גורל דומה, גם אם בנסיבות מאוד שונות: פרסום כלשהו בשנות השלושים, שלא היה לו הד מספיק, וגניזה ארוכת זמן, בין באונס ובין ברצון, עד לפרסום חדש, עשרות שנים אחר כך. שני הספרים מתארים את עליית האנטישמיות והנאציזם, כך בשני הספרים אתה מוצא את השימוש בכינוי 'פולנים' כדי לסמן את הזר המזרח האירופאי, ובעצם היהודי; דומה גם שדמות הגיבור קוים מסויימים אחידים לה, ואותם עוד צריך לשרטט בפירוט רב יותר. קוים אלו, במידת מה, חורגים מן הספר וחודרים גם על הביוגרפיה של הכותבים, כך דמותו של הסופר היהודי המזרח אירופאי, שצמח בתוך עולם הספרות העברית באירופה, ונודד בסופו של דבר לארץ ישראל, וספק אם ידע שם שייכות של ממש – דמותו של פוגל עצמו, כמו גם של קרון, גיבורה של גולדברג. אלא שאבדות של לאה גולדברג מייצר משהו שהוא מעבר לזמן ולמקום. שרטוט הרגשות, או התודעה של הגיבורים מביא למפגש עם הדבר הכואב והקשה. האדם נחשף בחולשתו, בפחדיו, בעיסוקו המתמיד עם דימויו העצמי, בקשיי התקשורת עם זולתו, בקושי לומר את הדבר כשלעצמו, בקושי לדעת את עצמו ואת רצונו עד הסוף. במקרים רבים רומאנים הכתובים מנקודת התודעה של הגיבור, אינם נפרדים ממנו פרידה של ממש. גם עם יש מספר על, המספר על הגיבור תוך שהוא מודע למחשבותיו ורגשותיו, כל הדמויות האחרות ברומאן מוצגות רק מנקודת מבטו של הגיבור. אבל כאן מתרחש דבר אחר, המספר הכל-יודע עובר מדי פעם גם לתודעתם של דמויות אחרות. כך אנו שומעים לרגע גם את נבכי תודעתו של מורו של קרון, כמו גם את רגשותיה של אנטוניה. והנה, דווקא כאן, בנקודה בה נחשפות לפנינו רגשותיה של זו, אנו למדים אולי על הכואב מכל, על הקושי לקרוא את הזולת. אנטוניה, כך נראה, התאהבה בקרון, התאהבות שברגעים מסויימים מתוארת במלודרמטיות שכמעט מסבירה למה גנזה לאה גולדברג את הרומאן. אנו יודעים גם כי קרון, למעשה, אף שהוא ספק מודה בכך בליבו ספק לא, מתאהב אף הוא באנטוניה. אלא שמתוך רגשותיה של אנטוניה אנו גם למדים שהיא חווה אותה, בניגוד לרגשותיו (המודעים חלקית) לרגע אחד, כמנצל. מרגע זה, מתנהג גם קרון בהתאם, ואומר לה, לאחר ששכבו בפעם הראשונה כי אין זו אלא ידידות בין אנשים מבוגרים – הרי הוא המשפט שהוא מנסה לומר לעצמו, לשכנע בו את עצמו. רגשותיה המוטעים של אנטוניה עיצבו כביכול גם את תגובתו של קרון. קשר לא קשר, תקשורת לא תקשורת, מודעות לא מודעות, וכאב הבדידות הגדול. נראה, כי עניין זה, של הסטייה מדי פעם לצגת התודעה של גיבורי המשנה מתעתע בנו, הקוראים, ולעיתים מתברר, או רק מתעורר החשד, כי אין לפנינו אלא את הדימיון של הגיבור, המנסה לדמיין לעצמו את תודעתן של הדמויות האחרות, וכל מה שאנו חווים אם כך אינו מספר על היודע את זרמי התודעה של דמויותיו השונות, אלא מספר על היודע את זרם התודעה של הגיבור, התועה לדעת את זרמי התודעה של הדמויות האחרות. דבר זה עשוי להסביר היטב את ההתרחשות שתוארה קודם בין אנטוניה לבין קרון, והרי הוא הוא הדבר עליו מדבר במודע קרון עם מורו הפרופסור המזדקן – כלום יכול אדם לדעת את האחר, כלום יכול אדם להרגיש את רגשותיו, כלום יכול אדם לראות את נקודת מבטו, כלום יכולה להיות אחדות בתוך השניות, אחדות של ממש, אחדות אמת, אחדות בהכרה, הכרה של האדם את האחר? תמונות לא מעטות ברומאן הם גם בעלות מטען מטאפורי נרחב, שירה בדמות פרוזה. האדם הנסחף מאוהל לאוהל בליל גשם מזרחי. האדם הבוהה אל הקתדרה, מחכה שיפול שקט על כל קשרי האנוש והפטפוטים, ויוכל למצוא מפלט, במה? בהרצאה אקדמית. מפלט, זהו גם שמו של הפאב אליו נכנס קרון עם אנטוניה 'המפלט האחרון'. הכלבה שניגשת לרגע אל קרון, ופתאום, ברגע זה, רואה אנטוניה בקרון את יכולתו האנושית, את היכולת להתקשר בקשר של ממש – אך אבוי, עם כלבה (גויה?). מרתק לקרוא בהקשר זה את תיאורו של לוינס, אודות הכלב שנספח אל קבוצת השבויים היהודיים–צרפתיים שבה הוא היה במלחמת העולם השנייה, וכיצד היה הוא היחיד שהתייחס אליהם כבני אנוש.

ב

סיימתי לקרוא השבוע את אבדות של לאה גולדברג. איזו מן האבדות היא האבדה הגדולה ביותר? אירופה בכלל וגרמניה בפרט, שאבדו לנו, היהודים שספגו אירופה? האהבה הטהורה, האשלייתית, שבאה מן המקום שבו שולט לכאורה רק הרגש, שחוצה את גבולות החלוקות החברתיים והראציונל הממוסד, ובסוף כושלת ולא ממומשת? לרגע חשבתי שאולי הרומאן עצמו הוא האבדה הגדולה ביותר, העובדה שהוא לא היה איתנו בשבעים השנים האחרונות, עד צאתו לאור מחדש. מאידך, נראה כי במובן מסויים רק היום אפשר לקרוא בו שוב, ממרחק שבעים שנה, ממרחק גם מן השואה, כאשר אפשר לראות שוב את ברלין הקוסמופוליטית של לפני המלחמה, ולחבר אותה עם אירופה של היום. לכמוה שוב לאירופה, לדברים שיש באירופה של היום ואין כאן. לאהוב את אירופה. לאהוב את אנטוניה. יתרה מכך, גניזת הרומאן על ידי לאה גולדברג, שאכן סביר שסיבתה העיקרית היא אובדן הרלבנטיות לכאורה שלו עם תחילת מלחמת העולם השניה, העובדה שהנבואה שבו נעשית לממשית יותר ממה שתואר בגופו, התגמדות הבדיון מול המציאות, גניזה זו של הרומאן היתה גם מעשה של הבשלה בוגרת של כותבת שבוחרת את האפיק המרכזי שלה, ומניחה בצד אפיקים שבהם אין היא חשה כי הגיעה לביטוי עצמי מספק. אילו לא היתה גונזת אותו, האם היתה יכולה להעניק לנו את שירתה שנכתבה מאז ועד מותה? אילו, אילו. אפשרות אחת ריצדה בתודעתי אגב קריאת המאמץ של העורך למקם את הרומאן בתוך חוויות חייה הממשיות של לאה גולדברג, והיא האפשרות החד-מינית. אם אכן קרון הגיבור הוא במידת מה בן דמותה של לאה גולדברג, ואנטוניה בת דמותה של ידידה שפגשה בעת לימודיה בגרמניה, ועימה נסעה, כמו קרון, הרי שייתכן שאין בכך רק העברה אל מישור רומנטי המוסיפה נופך נוסף של דרמטיות, כמו שכתב העורך. קיימת האפשרות, כי באופן עמוק, אולי אפילו לא מודע לגולדברג עצמה, היא שמה בדמותו של קרון רגשות אהבה, שאינם ברי מימוש (בגלל הרקע היהודי-גוי והרקע ההיסטורי), בדיוק כמו שרגשות אהבה לאישה לא היו ברי מימוש עבורה. בסצינה אחת נמשכים מבטיו של קרון אל כנר מאופר כאשה, והכנר מחזיר לו מבט, וכמעט. אולי סצינת מפתח להיבט זה המסתתר גם הוא ברומאן. אולי. מרגע שמתגלה נקודת מבט כזאת, אי אפשר עוד להתכחש אליה. אני מכיר זאת מן החוויה של זיהוי קולות הומו-ארוטיים מודחקים בסיפורים תלמודיים. אחרי שפעם אחת התובנה הזאת עלתה בראשי, או הוצעה על ידי מישהו ששמע משיעורי, יותר אי אפשר לומר, לא, מה פתאום, זה לא שם. כך טיבן של כל התובנות הקוראות קולות מודחקים בטקסטים חדשים גם עתיקים. ברגע שתתכחש אליהם אינך אלא מצטרף אל המדחיקים. מלכוד. אך יש שאלה גדולה מזאת, שעלתה גם בהקשר דומה, בשעה שסטיתי לקולות אלו בשיעורי בתלמוד – מה התועלת של הפניה אל הקריאה הזאת? סנסציה בגרוש, לאה גולדברג היתה לסבית בלתי מודעת! כותרת טובה למחקר, מחקר עם כותרת טובה לעיתון (על כך עוד אכתוב בקרוב). בודאי שלא. נדרשתי לשאלה הזאת על ידי סטודנטים שלי, והיתה לי באותו רגע תשובה פוליטית. אם אני לא מדבר על הקולות המודחקים הללו, ובכיתה שלי, במיוחד בהקשר של החברה הדתית, יושב תלמיד אחד שמכיר בקולות הללו, לא רק בסיפור התלמודי, אלא גם בנפשו, הרי שאני מעביר לו, דרך השתיקה שלי, את המסר של התביעה להדחקה. גם השתיקה היא מעשה. ובכל זאת, ובהקשר של לאה גולדברג, מעבר להצפת הקול המודחק, מה תועלת אני מוצא בקריאה קוירית של הרומאן אבדות? הרהרתי בדבר קצת, ואיני בטוח שהגעתי לתובנה שמספקת אותי, כי אם לכל היותר לרדוקציה של הרומאן כשיח על האחרות. ההד האפשרי ברומאן זה להדחקת האחרות החד-מינית נעשה סמל משמעותי לכל האחרויות המודחקות בו, הנשללות בו, בראש ובראשונה האחרות היהודית הנדחקת מעל אדמת גרמניה ההולכת ונעשית נאצית, שתידחק משם יחד עם האחרות החד-מינית. אבל יותר מכך, ברגע שאנו עוברים לחשיבה מופשטת על האחרות הנשללת, פתאום עולים וזועקים אותם קולות שגולדברג בהחלט לא ניסתה להכחיש אותם – קולות שלילת האחר היהודית. ההתכחשות של שמשון ברסון לדודו המומר, ההתכחשות של אבי השחקנית לבתו הנישאת לאיש אחר, השנים הרבות שלא היה כלל קשר בין קרון, גיבור הרומאן, לאחותו נינה שביתה היא כבר רוסית לכל דבר, ובסופו של דבר – אי היכולת של קרון לקבל את התאהבותו באחרת, בגויה (סופו של הרומאן חיי נישואים כמובן מהדהד כאן, ולא אהיה ספוילר) – והנה נסגר המעגל, אי היכולת לקבל את אהבת האחרת הגויה, שעשויה להיות מקבילה חבויה לאי היכולת לקבל אהבה חד-מינית. אפשר, אבל לא מספיק. יש כאן רדוקציה לרתיעה מכל אי קבלת אחר שהיא, והיא לא מובילה לשום דבר, היא מאבדת בסוף את הספציפי.

חשבתי אם כן, בסופו של דבר, עבורי, עבור הקורא הספציפי, מה היא אם כן האבדה הגדולה ביותר? נדמה לי שהיא סבך האבדות הכרוכות בדומות של עדה וייס, קוראת מעריצה של קרון, המחזיקה את תמונתו על שולחנה, וכותבת ומצטטת משירתו ביומנה 'אצל קרון: ...'. קרון מתוודע לקיומה של עדה וייס רק לאחר מותה. את עדה וייס האובדת כבר עם גילויה מוצא קרון, אבוי ברובע היהודי של ברלין, במקום שגם הוא אבד לו, והיא עצמה מגלמת אפשרות אבודה, אפשרות הקורא העברי על אדמת אירופה. האם אפשר בתוך הרובע היהודי בברלין לקרוא משורר ארץ-ישראלי? האם אפשר לקרוא עברית באירופה? אלו הן רק חלק מן השאלות הכרוכות בדמותה, והכיר בהן העורך באחרית הדבר.

האישה הזאת, היא למעשה החלום הנסתר של קרון, להיות, ככותב, חשוב ומשמעותי עבור קורא כלשהו בעולם הזה. להיות נאהב כמשורר, כהוגה, כסופר.

אלא שהקיום הזה, הוא קיום שמעבר למוות, מעבר למותו של המשורר בעצם, מעבר למותה של עדה וייס. הוא האלמוות הדמיוני. והפנטזיה הזאת של האלמוות, חודרת לחייו של קרון, שנושא מעתה תמונה של אישה זו, ותמונה זאת תורמת להחרבת הקשרים שיכולים להיות לו כאן, בחיים, בעולם הזה. הפנטזיה על האלמוות המוחזקה באישה המתה מחליפה את החיים, בשבילה הכמיהה אל הדבר הזה הלא מושג, בשביל הכמיהה אל האבדה הזאת, הוא מאבד אבדות הרבה.

בודאי = על פי השערתי, וללא כל מקור ודאי לעניין

את שעות הבוקר הקדושות לכתיבה בימים האחרונים אני מעביר בתיקונים אחרונים של מאמר על רשימת פסוקים מן הגניזה, שהולך להתפרסם בקרוב. בין היתר התבקשתי לתקן את המקומות בהם אני נוקט זהירות יתר. אכן, כך אני, נוקט זהירות יתר. שברי ספרים שנשארו מהם דפים בודדים, אין לנו ברירה אלא לשער השערות, להעלות סברות, להציג את הבעד ונגד שלהם, וזהו. אני לא חסיד גדול של דימיון העבר. תיאור של מה שיש, ונסיון להבין, ויכולת מתמידה להפריד בין תיעוד להסבר.

(במגבלה, הקשר בין הדימיון לבין התיעוד, בין המחקר לבין האיסוף הוא הרבה יותר מורכב, אבל את הדימיון צריך להפעיל כאשר מציעים סינטיזה, לא כאשר מציגים תעודות ראשוניות).

והנה, באסכולה בה אני מנסה לעבוד, מסתבר, לפעמים, עובדים גם בסנטדרט אחר לחלוטין. הבוקר קראתי את מאמרו של עזרא פליישר, מגדולי חוקרי הפיוט והתפילה בגניזה הקהירית, ובו פרסם סידור לשבתות, 'סידור השם המפורש'. והנה בתיאור הטקסט, הוא אומר 'בעמוד הראשון היו בודאי....' מה זאת אומרת בודאי - היו שם או לא היו שם? פשוט מאוד. אין עמוד ראשון. הוא הלך לאיבוד. פליישר, שהאינטואציות שלו ודאי יכולות לשער מה היה בעמוד הראשון, משתמש במילה בודאי, בדיוק כשהוא אומר משהו שאינו ודאי, בדיוק במקום שבו הוא מתאר טקסט שהלך לאיבוד. איזו תועלת יש בלספר לנו מה 'בודאי' היה בעמוד שלא קיים היה יותר?

גם אם יש הצדקה בנסיון לשחזר טקסט שהלך לאיבוד, בודאי אין הצדקה להציג את זה 'בודאי'. הוא השתמש במילה 'בודאי' בדיוק במקום שבו היה צריך לומר 'כראה', 'להערכתי', אני משער, ולנהל דיון ארוך וטרחני מדוע לדעתו הגיוני שזה מה שהיה בטקסט שהלך לאיבוד, אבל אז, כנראה, היו אומרים לו שהוא נוקט זהירות יתר.

יום אחד עוד אתייחס בצורה יותר מלאה לכתיבה הבוטחת של פליישר, זאת תופעה שהיא כשלעצמה, בודאי, בודאי, בעלת השלכות מרחיקות לכת, כמעט כמו ההיקף המדהים של תרומתו לתחום המחקר.

לפתור את בעיית חיסולה של גלות זו

לפני כשבועיים התקיים אצלנו בחוג לתולדות עם ישראל ערב לכבוד פרסום ספרם של עמיתי לחוג, מרקוס זילבר ושמעון רודניצקי מאוניברסיטת ורשה, "תעודות ליחסי ישראל-פולין 1945 – 1967", http://www.archives.gov.il/ArchiveGov/pirsumyginzach/deploma/IsraeliPolish/ שמעתי בערב הזה הרבה דברים חדשים, הרבה דברים שלא ידעתי, תמונות מפתיעות של יהדות פולין שלאחר מלחמת העולם השנייה. למעשה, כל משכיל יכול היה לדעת את המספרים הפשוטים, שנמסרו על ידי אחת המרצות לשאלות בסיסיות שעלו מן הקהל המופתע, 330 אלף יהודים היו בפולין לאחר השואה. 110 אלף יהודים נותרו בה לאחר 'הבריחה' עד 1947, הללו עזבו בעוד גל הגירה של 30 אלף אחרי קום המדינה, ועוד גלים מאוחרים יותר, שהמפורסם בהם הוא 'עליית גומולסקי', עד שנותרה פולין עם אלפי יהודים בלבד. אלא שהפרטים הללו הם שונים מאוד מן התודעה הקולקטיבית הישראלית בנושא. התודעה הישראלית הקולקטיבית מתמצה בשני משפטים: יהדות פולין הושמדה בשואה; בפולין לא נשארו אלא אלפים בודדים של יהודים. שני המשפטים כביכול מתארים את כל הסיפור כולו, וכאילו פרושה ביניהם סיבתיות הכרחית. כאילו לא התרחשו תהליכים נוספים. אלא שבתווך, כך שמענו בהרצאות השונות והמרתקות שהתבססו בין היתר על התעודות המפורסמות בספר הזה, בתווך הצטמקה שארית יהדות פולין עד העלמותה כמעט, במיוחד על ידי עליה. אין כמו הציטוט של ציר ישראל בפולין בשלהי שנות החמישים שהובא על ידי מרקוס זילבר עצמו, כדי לתמצת עניין זה. הציר הישראלי הוטרד מן השאלה "איך לפתור את בעיית חיסולה של גלות זו". חלחלה עברה בי. הבעייה היהודית. המושג 'הבעיה היהודית' נשמע גם בהרצאתו של רודניצקי, שדיבר על התקופה שלפני מלחמת העולם השניה. 'אי אפשר לחשוב שקהילה של שלשה מיליון איש תיעלם באינסטנט'. משפט שנאמר לפני השואה, בהקשר של המחשבות על הגירה המונית של היהודים מפולין, עלייה קוראים לזה, עלייה לארץ ישראל. אי אפשר לחשוב שהיא תיעלם באינסטנט, היה מי שחשב אחרת. נזכרתי בביקור בקוצ'ין לפני 15 שנה, במפגש עם 20 היהודים שנשארו שם אז, ללא כל צעירים, ובמחשבות הנוגות על קהילה יהודית שנעלמה, פשוט נעלמה בלי נאצים, רק בשל גלי הגירה ועליה. נוסף על ההרצאות הוצג בערב גם סרט, סרט תיעודי, שצולם בעברית, על ידי קבוצה יהודית בפולין, 'כינור' שמה, ומתעד בעיניים אוהדות את שנתה הראשונה של צירות ישראל בפולין. גם זה לא בדיוק משהו שקיים בתודעה הישראלית. הזיכרון קצר טווח, כביכול לא הייתה תקופה של יחסים דיפלומטיים בין ישראל למדינות הגוש הקומוניסטי. לא היו חיים יהודים של ממש תחת הגוש הקומוניסטי. לא יכול להיות שהייתה קבוצת קולנוענים יהודים פולנים פעילה באלף תשע מאות ארבעים ותשע. חויתי כבר את הפתעות דומות בעבר. עד כמה ששתיתי מפירותיו המחקריים של אלכנסדר שייבר, חוקר הגניזה, שישב בבודפסט בחצי השני של המאה העשרים וחקר את הנושאים החביבים עלי, לא הייתי מודע לכך שסמינר הרבנים שלו המשיך להתקיים ברצף לאורך כל שנות השלטון הקומוניסטי. זה הפער בין המידע הזמין לפנינו, לבין מה שחורט בנו התודעה הקולקטיבית, והוא חזק הרבה יותר מן הידע גופו. הפתעה מרתקת זומנה גם בהרצאתה של נלי אורן מאוניברסיטת בן גוריון, 'משדות הטבח לשדות הקרב, עליית הגיוס מפולין, 1947 – 1948'. מן הכותרת אפשר היה לצפות למשהו מאוד מוכר: הורידו אותם מהספינות, לקחו אותם ישר לשדה הקרב, יהודים גלותיים, חסרי הכשרה צבאית, לא יודעים עברית, והם מתו שם על גבעות לטרון. והנה, ההרצאה מספרת על מנגנון מאורגן, מחנה בלודג', בו מאמנים אנשי הגנה יהודים פולנים, רובם עם הכשרה צבאית מוקדמת, והללו עולים מראש מתוך הכנה וכוונה ברורה להילחם במלחמת השחרור, מלווים בהפגנות תמיכה ספונטאניות של יהודי פולין, שעדיין היו.

עד כמה מתעתעת היא התודעה הקולקטיבית. הרי בתודעה הזאת קיימים גם 'ניצולי השואה', אותם אנשים שהגיעו משם, הפליטים, היהודים הפולנים, אנו אפילו מכירים דמויות שעלו מפולין ומזרח אירופה שעלו בשנות החמישים ואפילו השישים. אבל זה לא מפריע לנו לשכוח שבכל זאת נשארו שם קצת יהודים אחרי השואה. הערב הזה מעורר מחשבות חוץ-ישראליות, האם יכול היה להיות אחרת? האם יכולים היו מאות אלפי ניצולי השואה לשקם יהדות כלשהי באירופה? ששש. עדיף לא לשאול.

אה, ועוד משהו. הרצאה נוגעת ללב של ימימה רוזנטל, הפורשת לגמלאות מגנזך המדינה, והיתה שותפת לספר זה כמו לספרי תעודות רבים אחרים. דור של סיביל סרבנטש שהולך ו, וקשה לי להאמין שיוחלף על ידי אנשי מקצוע אמיתיים ולא פוליטרוקים. הדור של ההורים שלי. היא נגעה קצת במה שקורה בעלום בתחום הזה, הזכירה את ההפרטה של התחום באי אלו מדינות. בקרוב גם אצלנו. איך יראה התיעוד של העבר כשיופקד בידי בעלי ממון ?

במדינה חופשית, במצב חופשי

סיימתי לא מזמן את הספר In a Free State של נאיפול. שני רפורטאז'ים בפתיחה ובסיום, שני סיפורים קצרים ונובלה אחת באמצע, ועוד תרומה לעצב הגדול. ככל שאני קורא עוד ועוד את הסופר הקשה הזה, הולכת ומצטיירת התמונה, שוב ושוב מסע, בדרך כלל של גבר בודד, בדרך כלל ממדינה למדינה, בדרך כלל בקוים החותכים את הגיאוגרפיה באופנים שכמעט ואינם קיימים בתודעה הישראלית שלי. קו הודו-אפריקה, קו הודו-קאריביים-לונדון, קו אתונה-אלכסנדריה, קוים פנים אפריקאיים, קו הודו-וושינגטון, קו מילאנו-לוקסור ועוד ועוד. הרבה קור צריך אדם, כדי לראות את האדם בחולשתו. נאיפול רואה את האדם בחולשתו, ומתאר אותו בחולשתו. אסתפק כאן רק בבובי, הדמות המרכזית של הנובלה המרכזית בספר, שנושאת גם היא את שמו. האיש הלבן שאינו מתכחש לאמת, שיודע שהגיע לאפריקה כדי לברוח ממה שהיה לו לחפש באנגליה, באוקספורד, כדי למצוא מקום לממש את זהותו ההומוסקסואלית בלי להיות נרדף (כמדומני שאיפשהו קראתי על שערוריה שהיה מעורב בה נאיפול, שהאשים מישהו בדברים דומים, תוך שבדבריו היתה נימה הומופובית), שמתעצבן עד כלות נוכח הגזענות המובהקת של חבריו הקולוניאליסטים, ברגעי השבר של המפעל שלהם הקורס עם העצמאות של המדינה האפריקאית (תימה שהעסיקה את נאיפול גם בעיקול הנהר), בובי הזה, בסופו של יום, חוזר למתחם המוגן, ומבין שיהיה עליו לפטר את ה'נער' שלו, שכן זה ראה בחולשתו. האדם הלבן לא יכול לשאת הירארכיה אחרת.

אבל אי אפשר גם בלי לינדה, שותפתו של בובי למסע, האישה הלבנה, אשת הקולוניאליסט, דמות חביבה כנראה על נאיפול, מכל הבחינות האפשריות. הרגע שבו בובי מטיח בה את כל מררתו על החברה לה הוא שותף, ועוזב אותה מחוץ לרכב, בסכנת חיים, מזכיר יותר מכל את הרגע בו יורק הגיבור של בעיקול הנהר בערוותה של ייבט, אשת המרצה שהוא לה מאהב סתרים. רגע של התפרצות אלימה של הגבר הבודד כלפי האישה. רגע שעוד רגעים כמוהו פגשתי בעוד רומאנים של נאיפול, רגע שאי אילו כתבות רכילותיות בעיתוני העולם מרמזות שאין הוא לקוח רק מעולמו הספרותי של נאיפול.

ואולי ברגע זה הבנתי דבר. נאיפול, כמו בובי, נהנה להיות נביא זעם על משחק הכוחות הקולוניאליסטי, ללעוג לאדם הלבן, ובצדק, על מעלליו. אבל באותו הרגע, נאיפול היה ונשאר, הוא או דמויותיו, שותף מלא בהבניית יחסי הכוח המגדריים. לשם עוד לא הגיע אצלו השחרור, והרי זה בובי, בובי, שעם כל האידיאלוגיה האנטי גזענית שלו, משמר בסופו של דבר את יחסי הכח והשליטה, כל פעם שהוא קונה לעצמו נער אפריקאי בבאר.

ועוד הערה.

הנקודה הישראלית ברומאן מלמדת שוב על כוחו התיאורי החודר עד כאב של נאיפול. דמות הישראלים בנובלה, כנראה מדריכים צבאיים של מוצגת בחדות מדהימה. הם לבדם, הם לא כאן ולא שם, הם לא אירופאים, וודאי לא אפריקאים, הם קטגוריה לעצמם, והם גם בודדים, כמעט ואינם מתקשרים, הם חיים בעולמם, צועקים פקודות למאומניהם, ולא קולטים שמאומניהם חוזרים אחריהם כבטראנס מן הג'ונגל, נוכחים נפקדים בחדר האוכל של המלון הקולוניאליסטי, לא ממש מתקשרים עם אף אחד חוץ מבינם לבינם, בשפתם.

בסוף הרפורטאז' האחרון נאיפול נמצא במצרים, מדבר על אימפריות שעלו והתפרקו, פוגש תיירים סיניים, וכמו מתנבא על מה שמתרחש היום, ארבעים שה אחרי האירועים בספר, כשאימפריה חדשה מגיעה, וחותם, בחיילים שישובו עוד מעט מן הכשלון הגדול בסיני, ושוב ישראל נוכחת. איפה נמצאת ישראל במארג הנאיפולי? אני יכול לדמיין אותו בא לכאן לקבל איזה פרס, ואז יורק לישראל בערוותה, מי יודע, אולי זה יעזור לנו.

מדרש נשל הנחש / משה לביא

<<< מדרש ישן, שטעמו עוד לא סר, ובכל פעם שאני עצמי קורא בו, מתחדשים בו דברים שלא נודעו קודם >>>

מדרש נשל הנחש / משה לביא

"שוב אני מוצץ גבעול",
מאי מוצץ גבעול?
מוצץ גבעול, כטיפש הזה, שהולך אצל הדבורה ורואה מעשיה,
ואומר: מה הדבורה באה אצל הצמחים ומוצצת מתוכן צוף אף אני אעשה ככה.
ולא נתן עיניו להביט, ולא חקר נכוחה לדעת שלא מן הגבעול מצצה, כי אם מן הצוף.

אבל אחרים אומרים, אין מוצץ גבעול אלא נוטריקון, ראשי תיבות
מוצץ – מוציא עצמו, גבעול – גבו עול. אין מוצץ גבעול אלא נוטריקון
מוציא עצמו מלתת על גבו עול.

מאיזה עול הוציא עצמו?
יש אומרים עול מלכות שמים
ויש אומרים עול פרנסה.

"תחת גשר מט לנפול"
מט לנפול – אבל לא נופל ממש
אילו היה נופל ממש היה מוחצו
אילו היה מוחצו לא היה מוצץ תחתיו הגבעול
אילו לא היה מוצץ תחתיו הגבעול לא היה מהרהר בדברים הללו
אילו לא היה מהרהר בדברים הללו, לא היינו זוכים לידע על הגשר
אילו לא היינו זוכים לידע על הגשר, הרי שהיה הגשר נופל
צא ולמד, בהיותו שם מוצץ גבעול תחת גשר מט לנפול הוא הוא היה המחזיק את הגשר
ואף שלא בידיו ממש החזיק את הגשר בזכותו עמד על מכונו הגשר, ואף שהיה מט לנפול

"כשמעלי העגלות בתנועה מתמדת"
יש אומרים עגלות טעונות ועגלות שאינן טעונות נוסעות היו על הגשר
אלו באות מכאן לשם ואלו באות משם לכאן
אחרים אומרים הן מכאן לשם באות עגלות והן משם לכאן באות עגלות, הן טעונות והן שאינן טעונות
רוצה לומר:
עגלות טעונות היו באות מכאן לשם, ועגלות טעונות היו באות משם לכאן
עגלות שאינן טעונות היו באות משם לכאן, ועגלות שאינן טעונות היו מאות מכאן לשם.
והמוצץ גבעול אומר: אין עגלה שאינה טעונה, אני הייתי תחת הגשר ובעיני ראיתי, אין עגלה שאינה טעונה.
אילו היתה שם עגלה שאינה טעונה היה הגשר מט לנפול?

"מה לרצות מה לאכול"
הוא אשר אמר ביאליק
"מה אוכלה חמוטל? פרי הגן מלוא הסל
מה שותה חמוטל? מלוא גביע אגלי טל"
אין חמוטל אלא ישראל
ואין ישראל אוכלים ושותים אלא מן התורה שנמשלה במים ובדגן
ולא היתה תורתם באותה שעה אלא בספרי מעשה והלכה, כספר פרי הגן וכספר אגלי טל
בא ביאליק והתחיל לשאול:
מה לומדה חמוטל?
והשיב חמוטל לא לומדה כלל
ספרי פרי הגן ואגלי טל כלא לומדה כלל נדמו לו
והוציא עצמו מלתת על עצמו עול.
שב מאיר לשאול מה לרצות מה לאכול
ותשובה אין לו.

"כשהנמלה העניינית אותי מודדת"
במידה שבה אדם מודד בה מודדים לו
הוא היה עצל מכדי לילך אל הנמלה
באה הנמלה אצלו ומדדה אותו.

"ואבא תמיד אומר" – מאן אבא?
אתפלגון רבנן
הללו אומרים אבא – אבא ממש.
הללו אומרים אבא – אביו שבשמים, והרי הוא כבן המתחטא לפני אביו.

אלו האומרים אבא – אבא ממש.
שכל פעם שהיה מוצץ גבעול היה כיוסף לפני אשת פוטיפר
כל פעם ופעם היתה נראית לו דמות דיוקן של אביו
והיה נמלך בדעתו ואף על פי שהוציא את עצמו מלתת על גבו עול, לא היה בא לידי עבירה.
ואלו אומרים אבא – אביו שבשמים, אף הם מודים שהיתה נראית לו דמות דיוקן של אביו
אלא שבכל דמות דיוקן של אביו נראה היה קצה מבטו של אביו שבשמים.

"תעזבהו יום יעזבך יומיים"
מכאן ראיה לאומרים שהוציא עצמו מלתת על גבו עול מלכות שמים, עול תורה ומצוות
דברים שאמרו חכמים בתורה, אף הוא אמרם
ואחרים אומרים: דברים שאמרו חכמים בתורה, בא הוא ואמרם בחול
זהו שכתוב 'צולל חופשי ללא מצנח', חופשי דייקא.

"צולל חופשי ללא מצנח"
אבא אומר 'נשארת מאחור' והוא אומר 'הריני יורד ויורד'
הריני מתחת, הריני נשמט, הריני נפלט, שוקע, צולל.

"לכל הכיוונים נפתח"
הוא נפתח, ואין מצנח נפתח מעליו
הוא נפתח, ואין חופה מגינה מעליו
ואחרים אומרים: סוף נפתח להתפתח

"לכל הכיוונים"
אין כיוון אלא פירוש, שנאמר 'או כלך לדרך זאת'
שהרי אדם פונה לכיוון, פונה משמע פן
פן משבעים פנים לתורה
והוא היה מביט בתורה
ורואה שבעים פנים שבתוכה
ובכולם היה רואה מפניו שלו,
ובכולם היה רואה אמיתתה של תורה
ולא היה יודע לאיזו דרך ללכת

"והתשוקה לכל כיוון אותי הורסת"
ומכיון שהיה רואה מפניו שלו בכל פירוש ופירוש
היה משתמט והולך, משתמט ואוזל
זהו שנאמר 'פן יהרסו לעלות בהר'
אל תקרי פן אלא פן
הרוצה כל פן ופן הוא בבחינת פן יהרסו לעלות בהר

"מונח"? הא כיצד?
אם נשמט כיצד מונח?
אם נפלט כיצד מונח?
אם שוקע כיצד מונח?
אם צולל כיצד מונח?
הא למדת שלא עזבה אותו הנמלה העניינית
הוא נח, והיא מודדת כנגדו ואומרת: אין נח אלא נשמט
הוא מונח, והיא מודדת כנגדו ואומרת: אין מונח אלא נפלט, שוקע, צולל
הוא נח והיא מודדת כנגדו ואומרת לו, אין נח אלא אביון ודל
הוא נח והיא מודדת כנגדו ואומרת לו, אין מונח אלא עני ורש ומרושש
זהו שכתוב "עני ורש ומרושש, מביט בנשל הנחש"

"מביט בנשל הנחש"
למה היה הנחש הזה דומה באותה שעה?
לצינור גמי ענק, וקבוצה של אנשים מהלכת בתוכו
כל איש ואיש הולך כפי רצונו וכפי כיוונו, כפי פניו, לדרך זו שהיא דרכו
רבו המימינים על המשמאילים, פנה הצינור ימינה, כפי הרבים להטות
רבו המשמאילים על המימינים, פנה הצינור שמאלה, כפי הרבים להטות
עד אשר קם אחד ואמר, מה לנו כי נלך אנה ואנה
מה לנו כי יפנה כל איש כיוונו
נלך כולנו ישר, רק כך נבוא בית מקדשנו
נטעין כולנו עגלותינו ודרך המלך נלך
היו כולם הולכים ישר, לא מימינים ולא משמאילים
והצינור עימם, ישר, לא מימין ולא משמאיל
הצינור, שהיה של גמי, משלא נע ולא זע
נתקשה, נתייבש, והחלה קליפתו מתקלפת
עוד הם הולכים בישרותם,
והנה חפץ אחד מהם להיימין או להשמאיל
והנה פונה אחד מהם לכיוון שחפץ ליבו
מיד נתקל בדפנות הצינור, מיד נפרך ונפרץ הצינור,
שכבר נתקשה ונתייבש והחלה קליפתו מתקלפת
החלו אט אט יחידים פונים איש דרכו, שוברים איש פתחו בצינור ויוצאים
יצאו, מיד מצאו עצמו עצמם מוצצים גבעול תחת גשר מט לנפול
מה העגלות בתנועה מתמדת, אף הציבור ממנו פרשו בתנועה מתמדת

עד שבא רבי מאיר והורה לא צינור הוא כי אם נחש
"וכמו חדש למחוז חפצי אגיע"
הנחש הזה, גם בשעה שהוא משיל עורו
עודו חי את חייו,
מלכתחילה סובר "בהשילי בלי כל חשש, תרבות של עור אשר יבש"
לבסוף סובר שאין לו לנחש כל השלה והשלה שאין זכר נשלו בא עמו בעורו החדש

משל למה הדבר דומה?
לאדם הזה שהיה עליו להגיע ממקום פלאן למקום פלאן
עלה על עגלה אחת והיה הוא האדם מטענה, ונסע עד למקום אחד
ירד מן העגלה הראשונה ועלה על עגלה שניה, והיה הוא מטענה, ונסע עד למקום שני
ירד מן העגלה השניה ועלה על שלישית, והיה הוא מטענה, ונסע עד למקום שלישי
סוף דבר הגיע למקום פלאן אותו ביקש
וסיפר להם כך וכך קרה אותי, כך וכך נסעתי בדרכי
עגלה זאת ומטענה, עגלה זאת ומטענה, עגלה זאת ומטענה
הא למדת, שהיורד מעגלה ראשונה ועולה בשניה לוקח עימו ממטענה שלראשונה ואיתה הוא הולך ובא
ואין לך כל עגלה ועגלה שאדם נוסע בא שאין מטענה בא והולך עמו אחריו.

"אך אבא בשם אומרו"
כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם
מה אביו אמר לו בשם אומרו
אף הוא אמר בשם אביו,
נמצא אביו אומרו
נמצא שאף הוא יש בו אחד חלקי שישים מדרכו של אביו
שהרי אומר בשם אביו
נמצא אף הוא מביא גאולה לעולם.

"וגם היתה לי בחורה"
יש אומרים בחורה – בחורה ממש,
ויש אומרים בחורה – זאת תורה.

"אז במכונית שכורה "
מנין שכרה?
אתפלגון רבנן, נחלקו חכמים, חד אמר מאויס, וחד אמר מהרץ, וחד אמר מרנט-א-קאר
כולי רבנן, כל החכמים, דעתם אחת היא, מה לי אויס, מה לי הרץ, מה לי רנט-א-קאר
וכולי עלמא דלא כמאן דאמר, וכולם אינם מסכימים עם מי שאמר, ששכרה משלמה השכרת רכב.
אילו היה שוכרה משלמה לא היה בא ליד עבירה.
ואף ששלמה המלך החכם מכל אדם ידע בחורה זרה,
ואף שחכמת שלמה גופא אינה אלא מספרות החכמה השכורה
אף על פי כן
אילו היה שוכרה משלמה לא היה בא לידי עבירה.

ולידי איזו עבירה בא?
"אז במכונית שכורה הרסתי לה את הצורה" – זוהי עבירה שבאת לידו.
מאי הרסתי לה את הצורה?
אתפלגון רבנן. נחלקו חכמים.
חד אמר שרבעה שלא לרצונה.
חד אמר שבעלה בעילת זנות.
חד אמר שהכה בה מכות נמרצות.

הביאו ראיה לדבריהם
מאן דאמר שרבעה שלא לרצונה הרי כתוב
'קצין הביטחון תוקע בה מבט חודר'
ואין לך כל מבט חודר ומבט חודר של קצין ביטחון
שאין בו אחד חלקי שישים מרביעה שלא לרצונה.
זהו שכתוב 'תוקע'.

מאן דאמר שבעלה בעילת זנות הרי כתוב
'מי שנדפק פעם אחת כבר לא יכול להגמל מזה'
ובעילת זנות הריהי היא חוזרת ונשנית
ואין לך כל בעילה זנות ובעילת זנות
שאין בה אחת חלקי שישים של לא יכול להגמל מזה.

מאן דאמר שהכה בה מכות נמרצות הרי כתוב
'הכנסי כבר לאוטו וניסע'
ואין לך כל כניסה וכניסה לאוטו שלא לרצונה
שאין בה אחד חלקי שישים מהכאתה מכות נמרצות.

וכל הני אמוראי כמאן דאמר, וכל החכמים הללו הלכו לשיטתו של מי שאמר בחורה – בחורה ממש
אבל מאן דאמר בחורה זו תורה
הרי שהביט בתורה ולא ראה בה כצורתה
וכל המביט בתורה ואינו רואה בה כצורתה
הרי הוא כהורס לה את הצורה,
שהרי נאמר 'אל יהרסו לעלות בהר' – ההר זה סיני זה תורה
הרסתי לה את הצורה, הרסתי את התורה משמע.

ומדוע הביט בתורה ולא ראה בה כצורתה?
ממשום שהביט בה במכונית שכורה
אילו היה מביט בה בשאינה שכורה – לא היה חוטא.
אילו היה מביט בה בעגלה ולא במכונית – לא היה חוטא.
אילו היה מביט בה בעגלה טעונה – לא היה חוטא.

וממה נפשך,
והלא אין לך עגלה שאינה טעונה
ואין לך מכונית שכורה שאינה במקצתה עגלה משלך
ואין לך מכונית שכורה שאינה טעונה וטוענת כאחד,
והרי במכונית שכורה נאמר
'טוק טוק טוק על דלתי מרום'
והרבה ששמעו 'טוק טוק על דלתי מקום' באותה מכונית שכורה
מצאו בה פתח תשובה, ועלתה בידם צורת התורה.

'טוק טוק על דלתי מרום' שנאמר
משורש ישראל הוא נאמר, מכונית ששכרה מיהודי היא

וממה נפשך
אותו היהודי ממי שכרה?
הרי בלשון גוים נאמרה, Nock nock nocking on heaven's doors
והגוים, אותו Heaven מנין למדוהו?
הא למדת שאין לך מכונית שכורה שאינה טעונה וטוענת כאחד,
וכל העולה אפילו במכונית שכורה
שוב אינו מוצץ גבעול תחת גשר מט לנפול
שהרי כנוסע בעגלה דמי
הוא מעל העגלה ובתוכה, ואין העגלה מעליו.
שהרי כנחש המתחדש דמי
ישנו מתחדש וחדשו מתקדש
ולא כצינור הזה הנפרך
סוף דבר, ששב אל התורה
וכמו חדש למחוז חפצי
אל תקרי חדש, אלא "חידוש"
"חידוש" בחינת פירוש, בחינת כיוון, בחינת כלך לדרך זאת
ומשבחר לילך בדרך זו או אחרת, שוב אין התשוקה הורסת
וכל הריסה שהרסה כסותר על מנת לבנות היתה

"ועכשיו אני מתגעגע"
מתגעגע למאן?
חד אמר מתגעגע לבחורה
חד אמר מתגעגע לתורה
חד אמר מתגעגע למכונית, לעגלה, לכרכרה המשתקשקת
חד אמר מתגעגע לנשלו כנחש הזה
חד אמר מתגעגע לאבא
חד אמר מתגעגע לאביו שבשמים

"ולך תצא מזה עכשיו"
מיד שאמר 'לך' מצא דרכו
שהרי מטעם שלא מצא אם לילך לדרך זו או לילך לדרך אחרת פרש

מיד 'איך' תצא מזה עכשיו
האומר לך אינו אומר איך
והאומר איך אינו אומר לך
אלא באו אצלו אביו והנמלה העניינית ואמרו "לך"
השיב כנגדם "איך"
באו ואמרו לו עכשיו, עכשיו, עכשיו, עכשיו ד' פעמים עכשיו נאמרו כאן
מיד שמע דבריהם ואמר
"לך תתחיל למצוא שוב את הקשר"

איזה קשר?
קשר שקשר בעגלת אביו בהיותו ילד
וכל פעם ופעם שהיה שב ומביט בה היה רואה
הקשר.

לפיכך הוא מסיים
"אבא חוזר ואומר"
"אבא חוזר ואומר"
"אבא חוזר ואומר"
ג' פעמים.

ואחרים אומרים
"נשארת מאחור"
"נשארת מאחור"
"נשארת מאחור"
ג' פעמים.