על (אי) התקבלותו של 'מדרש חסירות ויתירות' - טיוטה ראשונה למאמר עתידי

אחד מתחומי העניין המחקריים שלי הוא היצירה, ההתפתחות, ההתקבלות והתעצבות הגוף הספרותי של מדרשי האגדה ממחצית האלף הראשון לספירה ועד להופעת הדפוס במחצית האלף השני לספירה. אסביר לרגע את התחום, ואת השאלות התרבותיות המרתקות אותי בתחום זה. ספרות מדרש האגדה היא לכאורה מורשתם של התנאים והאמוראים, החכמים שפעלו בארץ ישראל (וגם בבבל) בחצי האלף הראשון לספירה. אלו הם החכמים הנזכרים ומצוטטים בספרות זאת. אלא שהספרות הזאת המשיכה להיווצר, להתפתח, לעבור עיבודים ווריאציות, עריכות, ליקוטים ואיסופים, עוד במשך כ – 700 שנה, כמו גם יצירה מחדש של חיבורים פסודו-מדרשיים הנקראים מדרש, מחקים במשהו את דרכו, ומוצגים כחלק מגוף ספרותי זה. חיבורים חדשים נוצרו, חיבורים אחרים עובדו ונערכו מחדש. החיבורים השונים והואריאציות עליהם זכו למידות שונות של פופולאריות ושל יציבות במרחבים הגיאו-תרבותיים השונים בהם שהו היהודים. חלק מספרי מדרש האגדה נתייצבו במעמדם במידה מספקת, עד שאם הופעת הדפוס הם זכו להידפס, עובדה שגם קידמה את המעמד הכמו-קאנוני של חלק מהספרים הללו, במיוחד אלו שזכו להיכלל בקובץ 'מדרש-רבה' פחות או יותר החל מחצי האלף השני לספירה.
חלק מן הספרים, לעומת זאת, הלכו ואיבדו את מעמדם ואת ההכרות עימם, חלקם הודפסו אך בקושי נלמדו, פורשו, והוכרו על ידי תלמידי חכמים ועל ידי הציבור הרחב. אחרים אפילו לא הגיעו אל הדפוס, ובכך כמעט ונסתם עליהם הגולל, והם נעלמו – אך רק למשך כמה מאות שנים. כבר במפעלו של החיד"א במאה השמונה עשרה, ויותר מכך במפעלם של חכמים אחרים במאה התשע עשרה, ושל חוקרים שונים, התבצע תהליך הדרגתי של פרסומם של החיבורים האבודים מתוך כתבי יד עתיקים יותר ופחות.

איך אפשר בכלל להכיר את כל הגוף הספרותי הזה, הכולל עשרות חיבורים, מחיבורי ענק המקיפים את כל החומש, ועד חיבורים קטנים המונים דפים בודדים בלבד? איך אפשר לשרטט את תולדותיו? איך אפשר להבין את הדינמיקות שהובילו לשימורים והתקבלותם של חיבורים מסוג אחד, ולהיעלמותם של חיבורים מסוג אחר? אילו השלכות ומחירים תרבותיים היו לתהליכים הללו, וכיצד הם לקחו חלק בעיצוב 'היהדות' במאות שבהם הם התרחשו? באיזו מידה משתלבים תהליכים אלו בסיפורים רחבים יותר על תולדות התרבות היהודית, כגון על היחס בין הגות לבין יצירה לא הגותית, שאלת הדומיננטיות של מרכזים גיאו-תרבותיים שונים ועוד, באיזו מידה מתחבאים בתוך החיבורים הללו קולות מודחקים של התרבות היהודית? –בשאלות הללו אני מקווה להתעסק בשנים הבאות, אבל עכשיו, בינתיים, אני רק מנסה בהדרגה להקיף את התחום, להכיר חיבורים מסויימים, ולהרהר בשאלות הללו לגביהם. (יש לי גם פרוייקט מחקרי שמתמקד בקטעי החיבורים הללו שנשמרו בגניזה הקהירית – אבל זה לפוסט אחר)

את עיון השבת שלי השבוע הקדשתי לחיבור הנקרא 'מדרש חסירות ויתרות', ולפרטים על תולדותיו והתקבלותו אשר נאספו ולוקטו במבוא למהדורתו באוסף החיבורים 'בתי מדרשות'.
'מדרש חסירות ויתירות' הוא דוגמא טובה לסוג הספרות שמעניין אותי. הוא 'התגלה' מחדש על ידי ברלינר במאה התשע עשרה ונדפס על ידו, ואחר כך נדפסו עוד ועוד קטעים וגרסאות שלו, בעיקר מן הגניזה הקהירית. עד למאה השש-עשרה, כנראה, עדיין הכירו אותו חכמים, השתמשו בו ואפילו עוד העתיקו אותו – כך עולה מהסקירה אצל וורטהיימר. (אם כי כמה מן הנתונים אצלו דורשים אימות ובדיקה מחדש, כמו למשל תארוך כתבי היד שהוא מונה, ויותר מזה – בחינה כמה מן החכמים שלכאורה ציטטו את המדרש באמת ציטטו אותו, ולא מסורות ממנו שהגיעו לספרים אחרים, אפילו שהמדרש כבר נעלם).

כשמעיינים בנתונים שדלו בני משפחת וורטהיימר על החיבור, העובדה שלא זכה להידפס במאות השנים הראשונות לאחר הופעת הדפוס היא כמעט מפתיעה. החיבור היה מוכר כבר לגאונים המזכירים אותו ומצטטים אותו, הוא נפוץ מאוד בקהילות שהשאירו את רושמן בגניזה הקהירית, שם מצויים קטעים לא מעטים שלו, ניכרת השפעתו ונוכחותו באירופה הנוצרית של תחילת האלף הראשון – הן במרחב הביזנטי, והן במרחב האשכנזי ובבית מדרשו של רש"י, וגם בספרד הנוצרית שלאחר הריקונקיסטה הוא עוד מוכר ונעשה בו שימוש. אם אכן אחד מכתבי היד שלו הוא כתב יד אשכנזי מן המאה השש-עשרה, הרי שהוא ממש הגיע עד לדפוס; הגיע עד לדפוס, אך לא יותר מכך.

תולדותיו של החיבור הולמות יפה שניים מן הגורמים העיקריים כמדומני לשרידתם והצלחתם של החיבורים. ראשית הצורה, כאשר חיבור המיוסד על סדר המקרא זוכה מבטיח לעצמו, יחסית, מעמד גבוה. שנית, הזיקה לליטורגיה – חיבור המקושר לטקסטים הנקראים באופן ליטורגי קבוע – החומשים והמגילות – גם הם אלו שזכו למעמד גבוה ומעין קנוניזציה. והנה מה מהותו של 'מדרש חסירות ויתירות'? מדרש זה מיוסד ככל הנראה על רשימות המסורה – אותן רשימות של הערות נקדניות על הבדלי כתיב של מילים שונות במקרא, מספר הפעמים שבהם מופיעה מילה מסויימת בצורה זו או אחרת וכיוצא בזה. את הנתונים הללו הוא דורש באופן אגדי, כלומר מוצא להם סיבות רעיוניות והגדיות, בסגנון האופייני לדרשות המקרא המצויות במדרשים הרגילים ובתלמודים, ולעיתים אפילו תוך ציטוט של תנאים ואמוראים. נראה, כי החיבור אסף חומרים מעין אלו מתוך התלמודים והמדרשים המוכרים לנו, אבל אחר כך גם המשיך ברוח האינרציה ויצר מדרשים דומים במקום שבו לא היו מדרשים כאלו זמינים בקורפוס הספרותי בו השתמש.

את אופיו זה של החיבור אני מציע גם כהיפותיזה לבדיקה של פרט נוסף לגביו – העובדה שאין לו סדר ותוכן קבוע. כלומר, הגרסאות השונות שלו בכתבי היד מופיעות, על פי עדות וורטהיימר, בלא עקרון ארגון ברור, ותוך הופעתם של חומרים רבים הנמצאים בגירסה זו, ואינם נמצאים בגירסה אחרת. הייתי בודק האם הגירסאות המקוריות יותר פשוט מסודרות על פי סדרן של רשימות מסורה שהיו מוכרות ליוצריו של החיבור. מאוחר יותר, מתוך חוסר הבנה להגיון זה (או אחר) של סידורו נעשו נסיונות לארגן אותו מחדש על פי סדר המקרא – נסיון הניכר בכתב היד התימני הרחב והמלא ביותר של סוגה זאת, אשר בו השתמש ורטהיימר להצגת טקסט החיבור, ולאירגונו מחדש, תוך הוספת יחידות מגרסאות אחרות כאשר אלו אינן בכתב יד התימני הזה.

ורטהיימר מעיר יפה כי העדר הסדר והארגון של הגרסאות השונות קשור לעובדה שהחיבור אינו ערוך על סדר המקרא – ומצביע על חיבור נוסף שבו כתבי היד השונים מדגימים אופני ארגון שונים של היחידות הפנימיות שלו – הפסיקתא (דרב כהנא). אבל העניין הוא רחב יותר – מידת 'אי היציבות' של חיבורים מדרשיים צריכה להתחלק לפחות לשלש דרגות:
1) אי יציבות דקדוקית/מילולית – באיזו מידה שונה הטקסט בין כתבי היד השונים בחילופים בעלי אופי לשוני מובהק, כגון חילופי כתיב, שיבושי מילים לא מוכרות, שימוש במילים נרדפות וכדומה.
2) אי היציבות בסדר ובארגון – באיזו מידה שונה סדרן של היחידות השונות בין כתבי היד השונים, אף שגופן של היחידות אינו שונה מהותית.
3) אי היציבות בתוכן – באיזו מידה קיימות בכתבי היד השונים יחידות שלמות שאינן מצויות בכתבי יד אחרים?

בעוד אי היציבות הדקדוקית/מילולית מאפיינת במידה רבה גם חיבורים 'קאנוניים' יחסית בספרות התלמודית, הרי שאי היציבות בסדר ובארגון, ויותר מכך, אי היציבות בתוכן, הולכת וגדלה, כמדומני, ככל שאנו מגיעים ל'שוליים' של ספרות זאת. אני יכול לחשוב עכשיו על 'מדרש עשרת הדברות' כדוגמא טובה לאי יציבות התוכן (כמדומני שגם מסורות בן-סירא הביניימיות), מקרה קצת מוזר יותר וראוי לעיון הוא אבות דרבי נתן – שוב חיבור שאינו ערוך על סדר המקרא, וגם בו אי יציבות מדרגה 2 ולעיתים עף מדרגה 3. ושוב, הסכוליון למגילת תענית, שבודאי מדגים אי יציבות מדרגה 3, כפי שהראתה יפה ורד נעם בדוקטורט שלה, במאמרים, ועכשיו במהדורה של החיבור.
[החלוקה שאני מציע כאן צריכה להיות בסיס לבחינה רחבה יותר של חומרים מדרשיים רבים – הגרסאות הרבות של התנחומא, על אף הארגון העקרוני על פי סדר החומר 'זולגות' לפעמים לאי יציבות מדרגות 2 3; באיכה רבה / איכה רבתי יש מקרים 'קלים' של אי יציבות מדרגות 2 3 בתוך יחידות נתונות (למשל סדר הסיפורים בתוך קובץ סיפורים כלשהו, או כפי שהראה מנדל עכשיו בקונגרס למדעי היהדות סדר הפתיחות בתוך קבוצת פתיחות נתונה) – אך לא בין היחידות. קובץ הסיפורים יופיע בשני החיבורים באותו מקום. וכך הלאה וכך הלאה]

אי היציבות קשורה בקשר עקיף ל'היעלמותו' של מדרש חסירות ויתירות – הן אי היציבות, והן ההיעלמות הן תוצאה של העובדה שהחיבור לא זכה לקאנוניזציה ונשאר בשוליים, ואפשר אף שאי היציבות הזאת (הנזכרת כבר אצל הגאונים!) היא מן הגורמים לכך. במידה ובה אי היציבות נובעת מהעדר הארגון על פי סדר המקרא, הרי לנו ערוץ שבו פועל היעדר ארגון זה כדי למנוע מחיבור את מעמדו הקאנוני.

מבין כל החומרים הרבים שאספו ורטהיימר במהדורתם (מדובר בתוצר של דורות שונים של אותה משפחה, כאשר הבן / הנכד מוסיף על מה שעשה אביו / סביו ומוציא לאור מחדש את תוצריו), בולטת במיוחד הערה של רבי אברהם אבן עזרא, ובה ביקורת חריפה, מודרנית בטיבה, ראציונאליסטית, על מודל הדרשה של החיבור שלנו. איך ייתכן, שואל אבן עזרא, לבסס דרשה רעיונית על הבדל בין מה שכתב משה בתורה, לבין מה שנכתב במשלי, ומאות שנים מבדילים בין השתיים. בהקשרים שבהם התחנכתי היו הערות מן הסוג הזה סיבה למסיבה. הנה לנו פרשן מקרא מוכר, אהוב, אהוד, לגיטימי, עמוק בתוך הקאנון של הפרשנים 'מקראות גדולות', שיודע להפעיל שיקולים דומים של מחקר מודרני. כך גם התייחסו להערות מסויימות שלו ברוח ביקורת המקרא, וכך גם להשתלחותו באי-מובנות הפיוטים. יהודי דתי שראה עצמו מודרני מצא באבן עזרא מטרים ותקדים. אולם היום, מזוית פוסט-מודרנית, הרי שאבן עזרא מדגים כאן (ומטרים כאן) את העריצות של החשיבה המודרנית, שבשם שיקוליה ההגיוניים, פוסלת יצירה יהודית לגיטימית, שאמנם אינה אמונה על שיקוליו של הבלשן המודע להיסטוריה הלשונית, אך מניחה – כמו רוב בניינה ומניינה של הספרות המדרשית – כי הטקסט של התנ'ך כולו הוא ככדור אחד, שאפשר ללוש בו וליצור ממנו משמעויות חדשות, בלי תלות בזמנם והתעצבותם של מרכיביו השונים.

ולסיום – משהו על המהדורה של וורטהיימר, שכמו כל מהדורה אין לנו אלא להודות לה, על שהביאה בפנינו את הטקסטים הרבים, כמו גם את הנתונים הרבים על תולדותיו של החיבור. ובכל זאת, כמהדורה אקלקטית, המצרפת לטקסט אחד את כל גירסאותיו השונות והמשונות של החיבור הזה – הרי היא יוצרת חיבור חדש, שעשוי לבלבל אותנו. אם באמת מיוסד 'מדרש חסירות ויתירות על רשימות מסורה (מאה 6 – 8), והיה מוכר כבר לגאונים (מאות 9 – 11), הרי שיש בו גרעין קדום מאוד. לעומת זאת, כבר ביחידת הפתיחה של המדרש אצל וורטהיימר מופיעה המילה 'שיתוף' השייכת כבר להגות ימי הביניים, ומן הסתם חדרה אל סוגה זאת בזמן מאוחר יותר, סביר להניח בגרסאות התימניות שלו (טרם בדקתי), כדרכם של מדרשים תימניים מאוחרים המחדירים את עולם החשיבה הביניימי אל הטקסט המדרשי כאילו היה חלק אינגרלי ממנו.
זהו. יום אחד אני מקווה להיכנס לטקסט הזה במרץ ולהפוך את ההשפרצה הרגעית הזאת למאמר.

הרהור על אוריינטליזם בחקר מדעי היהדות

אני מכין עכשיו קורס על סוגיות בסדר נשים בתלמוד הבבלי, ועוסק בהלכה התובעת גירושין במקרה של עקרות ממושכת, על מנת לאפשר לבעל לקיים את חובתו לפרות ולרבות. בויארין, בספרו הבשר שברוח מצטט בשמו של דוד ביאלה 'שהפרקטיקה היהודית אכן השתנתה, והלכה לפיה חייב אדם לגרש את אשתו העקרה נשארה אות מתה ולא יושמה בפועל' (עמ' 62).
מה שחסר במשפט הזה הוא ייחוס כלשהו של זמן או מקום. הפרקטיקה היהודית השתנתה מתישהו, וההלכה הזאת נשארה כביכול אות מתה ולא יושמה בפועל, כביכול לעולם... אולם רק הבוקר, בהכנת החומרים, ראיתי את דיונו של הרמב"ן בחידושיו למסכת יבמות, במאה השלוש עשרה בספרד, העמל, בעקבות אחרים, להצדיק את המשך קיומה של הלכה זאת גם בגולה, אף על פי שלכאורה אינה תקפה למי שאינו נמצא בארץ ישראל.
אם אני לא טועה שמעתי גם על מקרים של יישום בפועל של הלכה זאת ביהדות בארצות בשלטון האיסלאם, גם בעת החדשה, אפילו עד המאה העשרים דבר שמאומת בקלות ברפרוף בפרוייקט השו"ת, כמו למשל בשו"ת שואל ונשאל חלק ב אבן העזר סימן ה, של רבי משה כלפון, שפעל במחצית הראשונה של המאה העשרים בתוניסיה.
ביאלה מתרכז בדרך כלל במחקריו בנושא הזה ביהדות מזרח אירופה של העת החדשה, ואני מניח ששם מצא את ההתרחקות מן ההלכה הנזכרת. העניין שהקפיץ אותי, ושהוא החשוב כאן, הוא שבאופן שבו מובאים דברי ביאלה אצל בויארין, נוצרת לרגע אשליה בדבר יהדות בתר תלמודית אחדותית שלא קיבלה בסופו של דבר את ההלכה התובעת לגרש עקרה.
זוהי אם כך דוגמא אפשרית לאוריינטליזים, לרגע שבו הדימוי העצמי של היהדות 'שלהם' של החוקרים, יהדות אשכנזית, מזרח אירופאית, של העת החדשה, שפסיקותיה כבר משקפות במשהו נטיה אל ערכים מודרנים וליברליים, אירופאיים, מערביים, במקרה הזה ראיית האהבה כערך העומד ברקע הנישואין, על חשבון האינסטרומנטליות של הנישואין כאמצעי למימוש חובת הגבר להביא ילדים אל העולם. (ראו Biale, David, Eros and Enlightenment : love against marriage in the East European Jewish Enlightenment, Polin 1 (1986) 49-67)

זה לא המקרה הראשון שבו עולה בי התחושה, שאנו, 'חוקרי היהדות', הבאים במקרים רבים מהקשר גידול גיאו-תרבותי מסויים, כלומר אשכנזי, כלומר מן העולם הנוצרי הדומיננטי, לא מסוגלים לחלוטין להתנתק מהקשר גידולנו, והדימוי העצמי של מורשתנו המסויימת כ- ה'יהדות'. זה מרתק לראות איך המצב הזה פועל אפילו אצל אדם כמו בויארין שעשה ועושה כל כך הרבה במחקריו להפניית תשומת הלב לאחר המיגדרי, ולאחר הלא-יהודי, והשפעתו הברוכה לטעמי מחלחלת כמדומני גם אל חיי המעשה של החברה היהודית הרבה מעבר לפופולאריות של מחקריו. והנה, כאן, לפתע, עולה האוריינטליזם האשכנזי המובן מאליו, הנמצא כנראה עמוק בדמנו.

הפעם הראשונה שעלו לי המחשבות על האוריינטליזם הפנים יהודי הזה במדעי היהדות היתה בעת הקריאה באוספי מאמריו של ישראל תא-שמע. תא-שמע הוא חוקר דגול, שעשה הרבה לשרטוט תולדותיה של התרבות היהודית הרבנית, תוך משיכת קוי מכחול רחבים, וראייתה של תמונת על רחבה ומקיפה, ואולי יותר מכל מורי שבכתב, נטע בי את ההכרה בחשיבות ההסתכלות על התרבות היהודית כתרבות שיש לה כמה מרכזים גיאו-תרבותיים, התלויים במידה רבה גם בנסיבות פוליטות ודתיות של התרבויות המארחות (מונח שהוא לבטח זר ללשונו של תא-שמע). אחת האבחנות הנאות והמרתקות שלו היא על אופיה של ספרות השאלות והתשובות האשכנזית מול זאת המזרחית במאות הראשונות לאלף הראשון לספירה. באירופה הספרות הזאת, לטעמו, היא בעלת אופי אקדמי יותר, היא דיון המתקיים בין החכמים במרכזים השונים. במזרח היא ספרות סמכותית, שבה פונים אל החכם בעל הסמכות, והוא מכריע, לעיתים אפילו בפסיקה קצרה של שורה אחת. האבחנה הזאת, נכונה ככל שתהיה מבחינה היסטורית, מתפקדת, כמדומני, גם בשדה זהותו העצמית של תא-שמע (עליו השלום, תיפקדה, היה עלי לומר). תא-שמע, היהודי האשכנזי, האקדמי, מוצא את אבותיו הרוחניים במרחבים הגיאוגרפיים מהם הגיעו התרבות היהודית האשכנזית שבה גדל ולה היה שייך.
מצאתי באיזו פיתקא שרשמתי לי בעבר כבר את עיקרי הדברים הללו על תא-שמע. כך כתבתי שם:
תא שמע היטיב לצייר את ההבדל בין מבנה הסמכות של קהילות ישראל במזרח, קרי בארצות האסלאם, לבין מבנה הסמכות של קהילות ישראל במערב, קרי בארצות הנצרות, באשכנז ובצרפת. מבנה הסמכות ההירארכי בארצות האסלאם הביא לקודיפיקציה הסמכותית של ההלכה, לטיבו של השו"ת כתשובות של ברי סמכא ועוד. לעומתו המבנה המבוזר של הסמכות בארצות אשכנז הביא לפריחה של תלמוד תורה בשכבה רחבה באופן יחסי של תלמידי חכמים, לאופי הביקורתי של לימוד התורה שניכר בפועלם של בעלי התוספות, לאופי האקדמי למדני של ספרות השות האשכנזית המוקדמת.הדברים נראים מאוד משכנעים ואין לי כלים לשופטם, אולם מקרקרת בראש הדאגה כי בתיאור זה חוברים יחדיו הזדהותו עם המודל הביקורתי והזדהותו עם השייכות האשכנזית.
והנה מצאתי עכשיו את ביקורתו של גויטיין על בער, שבער הציע להבחין בין מבנה הירארכי ששלט בבית הכנסת בארצות המזרח, לעומת סדר קהילתי ודמוקרטי יותר שצמח במערב. והרי זאת שוב האבחנה התא-שמעית, אלא שהיא מופעלת על מרחב אחר של חיי היהדות. (ראו
גויטין, שלמה דב, ‫ ההתמודדות בין בתי הכנסת לבין הקהילה,‫ ספר חיים שירמן (תשל) 69-77, 428 ‬)

אז זהו, עד כאן, קצה קצהו של הרהור על אוריינטליזם פנים יהודי במחקר העת החדשה.

סיכום כושל של הקריאה באנשים המחקים לנאיפול (V. S. Naipaul, The Mimic Men)

סיימתי עכשיו את האנשים המחקים של נאיפול. הייתי רוצה לאסוף את הספר הזה עכשיו, ואיני יודע כיצד.
כמו בעיקול הנהר, גם הספר הזה לקח אותי, אפילו תבע אותי, דרש ממני לקרוא אותו עד סופו, פחות משום שאהבתי ונקשרתי אל דמות הגיבור המספר, יותר משום ששוכנעתי על ידי נאיפול בגדולה הספרותית והאנושית המצויה בספר הזה. אפשר להתחיל מן המשותף לשני הספרים: בשניהם הגיבור האסיאתי, בן למשפחה הודית שעזבה את אסיה והתיישבה במקום אחר (אפריקה/אי קאריבי), ובונה את חייו בעצמו, לבדו, בתוך הקשר החיים הפוסט-קולוניאליסטי, שבו מתערבים המערביים, האפריקאיים, האסייתיים. בשניהם משמש סיפורו של היחיד הזה אמצעי לספר סיפור היסטורי רחב יותר, לתאר יחסי כח, להטיל זרקור על מרחב גיאו-תרבותי שאם אינו מושתק ומודחק היום, בודאי היה מודחק ומושתק בשעת כתיבת הרומאנים בשנות השישים והשבעים.
צד שווה נוסף לשני הספרים הוא ההעדר של חיי משפחה מסודרים של הגיבור, העדר שבא לצד חוויות מיניות עם נשים שהן מן הביטויים החזקים ביותר של בדידותו, של העדר היציאה של היחיד מן האני שלו, של הישארותו בתוך עצמו. על אפיזודת הנישואים שלו מספר הכותב בחתימת הרומאן שהייתה כולה מזוייפת. שאלת הקשר בין הסיפור האישי לבין הסיפור הפוליטי היא אולי אחד מן המפתחות החשובים להבנת שני הרומאנים. ייתכן, שהיא נמצאת בסצינת הכשל המיני עם האישה הלבנה המשותפת לכל אחד מן הספרים – יריקה זועמת בערוותה באחד הרומאנים, העדר זיקפה באחר, אך הדברים ראויים לבירור.

לאורך שני הספרים פזורות במקרים רבים חכמת החיים והתבונה של המספר, משפטי מפתח לא מעטים, שאילו הייתי קורא אותם עם מרקר, הייתי מסמן כל אחד מהם, ועושה מהם הרצאה על פן כלשהו במהות האדם שנאיפול מבין, הבין, והחדיר לתודעתנו דרך עולמו של המספר הגיבור. עם זאת, כמו בעיקול הנהר, גם כאן, המספר שלנו אינו פתור, יש משהו שהוא לא יודע על עצמו, משהו שהוא לא מוסבר, גם בהצלחותיו הגדולות, בשדה העסקים ובשדה הפוליטיקה, הוא אינו יודע בדיוק מה ואיך הוא עושה ולמה, מעין בן פורת יוסף עלי עין שהכל עולה לו יפה בהיותו שבוי אצל אחרים, כאילו נחה עליו רוח אלוהים (הוא אכן מספר שהוא מרגיש מושגח) אך הוא עצמו לא באמת מנחה את הדברים באופן מודע ומתוכנן לגמרי – ובהתאם לכך, מאותו מקום חסר שליטה בנעשה באה גם נפילתו. הדימוי של יוסף, אגב, יכול להיות מרכיב נוסף שמחבר גם הוא את המיניות והפוליטיקה, בשל תיאוריו הידועים של יוסף במקרא, ויותר מכך בספרות הבתר-מקראית החיצונית כמו גם הדרשנית היהודית, כדמות מינית במיוחד, ויחסיו עם נשים החוצים את גבולות הקבוצות ומשחקי הכח בזמנו (אשת פוטיפר, אסנת). עם זאת, תוך קריאה בספר, האסוציאציה הזאת שהתעוררה אצלי לא לוותה במסמנים טקסטואליים מובהקים שמובילים אליה.
אז איך באים אל הסיפור הזה? האם אוספים את כל אותם ביטויים רוויי עומק שהזכרתי? מפרך, מעיק, אין סופי – עליהם כתבתי שבוע שעבר שהם מעוררים חווית קריאה פרקטלית, והדגמתי בעניין אחד.

אולי דרך העלילה, וארגון הזמן, שמעוררים בהשתלבם יחד כמעט תחושת יראת רוממות כלפי כתיבתו של נאיפול, איזו שליטה בכתיבה, איזו שליטה במילים ובסדר הזמנים ובסדר האירועים. יושב פוליטיקאי פורש מן הקאריביים בלונדון וכותב את סיפורו, ביוגרפיה של חיים שתמו לכאורה, בגיל ארבעים כפי שנגלה בסוף הספר. הוא מתחיל בלונדון וגומר בלונדון, מתחיל בלונדון של ימי הסטודנט, וגומר בלונדון של הפוליטיקאי הגולה, ובתווך הוא נושא אשה וחוזר איתה לאי מולדתו, חי את חיי איש העסקים המצליח בקהילת מעמד הביניים השלהי קולוניאלית, וחוזר מתוכם אחורה בזמן, אל ילדתו והתבגרותו, עד לנסיעתו ללימודיו בלונדון, ושוב, בדילוג על תקופת לונדון הראשונה ותקופת החזרה לאי, אל הצמיחה ההדרגתית או התפנית הלא מתוכננת שלו מאיש עסקים לפוליטיקאי, שגם היא, אגב, מסומנת בחותמה של לונדון, שכן היא נעשית עם בן כיתה שלו שאותו פגש לרגע אחד ומוזר בלונדון, שם סיפר לו אותו בן כיתה כי בזה הרגע זונה ירקה עליו, וזהו, כל אחד מהם רץ בתחתית לאן שהיה צריך לרוץ. הזמן הוא אם כך כמעט לינארי לחלוטין, על אף נקודת ההתחלה שאינה בהתחלה, ושהיא היוצרת את היחידה הכרונולוגית המתוארת קודם התהוותה. בחתימה, אגב (ואולי פה ושם בעוד כמה מקומות בספר), יש איזה דיגרסיה כרונולוגית קלה, כשעם סיום הכתיבה, המספר חוזר למחשבות רפלקטיביות על התחלתה, ועל תחילת תקופת גלותו בלונדון.

כל כך מעט אומרת פיסקה כזאת על כל המתרחש בספר, על הגלריה הבלתי נגמרת של דמויות המאכלסות אותו, על הנשים הנוספות בחייו – גילוי עריות עם בת דודתו, סנדרה רעייתו, סטלה בתו של בעל נכסי קני הסוכר שמשבר הלאמתם חיסלו את הקריירה הפוליטית שלו, ובשבנקודה מסויימת בילדותו, בנסיעה עם קרוב משפחתו איש העסקים ובעל הממון, הוא רואה בעניותם של הפועלים, ושואל למה לא מספקים להם לפחות גרביים, והתשובה, 'גרביים עולות כסף', אבל זאת סצינה בנאלית יחסית לשאר התמונות שמייצרות את תמונת המעמדות ויחסי הכח בספר. למעשה, הדברים הם מעבר ליכולת הסיכום והתמצות, העושר הוא כה רב. עלילות המשנה הקשורות במשפחת אימו העשירה הנזכרת מזה, ובאביו, שמוצא עצמו כמעין גורו של גירסת הינדואיזם חדשה המתחילה כמרד פועלים הנוצק בתבנית דתית נוצרית, ועוד ועוד.
אז אולי אסיים בקו נוסף לספר זה ולעיקול הנהר – שני הספרים הציגו עושר התרחשויות מורכב מכדי שאני אוכל להכילו בקריאה אחת, שני הספרים מחכים לקריאה נוספת...

פרקטל מתוך קריאה בנאיפול

בפוסט הזה אני רוצה לקחת אתכם לרגע איתי, לשתף בקצה קרחון... לא, קרחון אינה המילה, בקצהו של היער הסבוך של המחשבות, או הנהר המפותל והמפוצל שהוא חווית הקריאה שלי בנאיפול, כאשר רצף של תובנות, הברקות, הבזקות מתעוררות כמעט עם כל משפט, מעוררות אין ספור אסוציאציות תרבותיות ויותר – משפטים, תמונות, לפעמים אפילו מילים בודדות שמקפלות בתוכן כל כך הרבה... לא, מקפלות אינה המילה, מציתות מתוכן כל כך הרבה, כפטיש יפוצץ סלע.

בהתאם לכך, אפילו לא אנסה לתאר את הרומאן במלאותו או להציע את תקצירו, עצם המעשה הזה בוגד בחווית הקריאה, וכמה בגידות כאלו לדוגמא תבואנה בהמשך. אתחיל מן החוויה האסוציאטיבית, מן ההקשר המיידי, מן ההתעוררות של זיקה אחת בין שתי תמונות שקפצו לרגע לנגד עיני כדומות זו לזו, ובשתיהן פוסע אדם, בשורה בפיו, דבריו נאמרים באקסטטיות מורגשת, ובעקבותיו המון אדם, אשר האדם הזה גרם לו לעזוב הכל וללכת אחריו. התמונה הזאת מופיעה בימים האחרונים מעל מסך הטלביזיה שלנו, בפרסומת לסדרה חדשה של קפה בטעמים דרום אמריקאיים, והנה התמונה הזאת נמצאת גם בספר של נאיפול שאני קורא עכשיו, 'האנשים המחקים' - The Mimic Men. הפרטים הקושרים את שתי התמונות הן אפילו רבים יותר:

באחד החלקים המרשימים והמיוחדים של הרומאן הזה אביו של הגיבור המספר, בן למשפחה הודית באי הקאריבי איזאבלה, נוטש את משפחתו ונעשה למנהיג של מעין דת, תנועה דתית, מחאת פועלים, העוזבת את העיר ועולה למחנה בהרים. תמונה סוריאליסטית מוזרה למדי.
רגע לפני שאפנה לזיקתה לפרסומת הישראלית בת זמננו הנה היא מקפיצה תמונה נוספת – ואני רואה את זיקותיה הלא מקריות לחלוטין לקבוצות הפליטים / חיילים משוחררי מלחמת יוון-טורקיה המקימים להם מחנה מגורים ומחאה באי לסבוס, המתוארות ב'מורה זהובת העינים' של סטראטיס מיריביליס, ספר שראוי לפוסט משל עצמו - הזיקות הן דקות, עמוקות ומרתקות – הזמן: בין שתי מלחמות העולם; ההקשר – קיומה של התנועה הקומוניסטית / סוציאיליסטית ברקע התפתחויות חברתיות / פוליטיות – המרחב: אי.)
בכל מקרה, אשוב לזיקה בין הפרסומת של היום לבין נאיפול, שכל תיאור מתמצת שלו חוטא למהות הכתיבה הנאיפולית שהיא כביכול תיאור נטול הפשטה, וכאשר כבר מצויות בו, ובשפע, תובנות מופשטות, הרי הן מוצעות בשם הדמויות, ולכן הן אף פעם לא ההפשטה האינדיפרנטית של המציאות – כנראה שלא מקרה הוא שגם כאן, באנשים המחקים, וגם בעיקול בנהר הקול המארגן הוא זה של המספר הגיבור, ביטוי עמוק להעדרה של זוית של מספר העל, של המספר הכל יודע.

אז הנה זה כך: בחור מהוגן יושב במטוס ומציעים לו קפה בפרסומת, מה שמהווה טריגר / אביו של הגיבור, מורה פקיד במחלקת החינוך של האדמינסטרציה הקולוניאליסטית יוצא יום אחד מסדר הדברים המהוגן, כנראה בהתפרצות כלשהי מתוך טריגר כלשהו בעבודתו / טריגר להתפרצות אקסטתית בה הוא מתאר את הקפה שהוא רוצה, תוך שהוא לובש מצנח וקופץ מהמטוס, בהפרה ברורה של הסדר המהוגן / הוא עוזב את מקום העבודה, יוצא לרחוב, מתחיל לספר את סיפור חייו ומלהיב את ההמונים, הוא נעשה למנהיג אקסטטי של ההמונים, משלהב שובתים במזחים ובמקומות אחרים, והללו הולכים אחריו / הבחור בפרסומת צונח בברזיל, ובאקסטזה של תיאור הקפה שלו פוסעים אחריו המונים / זאת תמונת היסוד הדת – התנועה החדשה בספר של נאיפול, הדובר האקסטטי מביא המונים ללכת אחריו.
הזיקה אף מתהדקת, שכן נאיפול, במעין רפלקסיה היסטוריוגרפית על האירועים ברומאן (רפלקסיה המותרת כמובן לגיבור המספר הרטרוספקטיבי, המיטיב לקשר בין האירועים שחווה בחייו לבין האופן שבו יתפסו מאוחר יותר) מעיר כי לא הייתה זאת אלא דוגמא אחת לאי שקט חברתי לקראת מלחמת עולם השניה בקאריבים ובאמריקות (וודאי כוונתו בעיקר לדרומית ולמרכזית) – כלומר – התמונה הקאריבית של נאיפול היא תמונה שהוא עצמו אומר שהתרחשה גם בדרום אמריקה – והנה היא, שוב, גם בדימויו של קופירייטר ישראלי את דרום אמריקה, כמקום שבו צועדים בהתלהבות קארנבאלית אחר המנהיג האקסטטי.

אמנם יש הבדלים תהומיים, ובעיקר בין שאיפת הגאולה הגדולה שבהקמת הדת / תנועת הפועלים החדשה לבין הגאולה האומללה שמציעה הפרסומת, בקפה איכותי כביכול, נס קפה... – ובכל זאת, בכל רגע שאני רואה משהו משותף, תבנית חודרת, משהו המתרחש בשני טקסטים בו זמנית, אני יודע בעומק ליבי שיש כאן התפרצות של משהו עמוק ומשותף – גם אם איני יודע להכיר מה הוא הדבר הזה.

ובכל זאת, במקרה הזה, מה הוא הדבר הזה? דמות המנהיג הכאריזמטי הנוצרי, המטיף הבא מבחוץ בשני המקרים (למעלה מהשמים בפרסומת, מהמעמד האחר הגבוה יותר, המאוכלס אסיאתים, ונמצא מעל ההמונים השחורים אפריקאיים – קאריביים). כמובן לרגע אפשר לחשוב על בריאן כוכב עליון, כעל מייצג המכניס את דימוי המנהיג הכאריזמטי אל תודעת היוצר המערבי, יהא זה הקופירייטר הישראלי, או, כן, נאיפול הלא מערבי לכאורה – ויש עוד שיוסיפו ויגידו, לא הדימוי הנוצרי, אלא ההפשטה המחקרית המודרנית על הדימוי הנוצרי הזה שיצרה את הגדרות דמות המנהיג הכאריזמטי (ואחר כך גם כפתה אותן על כמה מגיבורי התנ"ך (העברי, 'שלנו', במהלך מחקרי טיפוסי בו דגמים נוצריים מופשטים לדגמים כמו אוניברסליים וכושלים בסוף להסביר אפילו את הטקסטים של התרבות היהודית הכה קרובה לנצרות).

אני רואה את התבנית המשותפת המתפרצת בשני תוצרים תרבותיים ושואל את עצמי לרגע, מה הוא המשותף לנאיפול ולקופירייטרית החלקלקה (חלוקלוקה, אם כבר קופירייטרים). אפשר לנסות כיוונים גיניאולוגים, גנטיים, להציע שמשהו מזכרה של התופעה ההיסטורית שנאיפול מתעד / ממציא בספרו חלחל באופנים תרבותיים כלשהם לעולמו של קופירייטר ישראלי בן זמננו. מי יודע מה, ואיך, וכיצד, זרם לו המם הזה ממקום למקום. נניח להם לנסיונות הממטיים הללו.

אז יש לנו שם קצת מבראיין כוכב עליון – מתוך שגרתה יוצאת דמות השייכת למרחב אחר, מבטאת לפתע את הכמוס בה, גוררת המונים אחריה – אלא שזה גם קורה במרחב גיאו תרבותי דרום-אמריקאי קאריבי שיש לו משהו המשותף – והנה נכנסת אופציית הקרנבל, שבודאי עמדה ברקעו של הקופירייטר, והיא אולי, אינה אילה תולדתן המסורסת של תנועות המונים כאריזמטיות. באמת, כדאי להרהר רגע על הקרנבל בנוטינג היל, אם זכיתם כבר לראות את המקור הלא מקורי הזה. שם, ההליכה של ההמונים היא בעיקר של הצופים, ההולכים לא אחרי, אלא אל המחסומים המשטרתיים, המקיפים את אלו שצועדים אחרי, צועדים אחרי משאיות הבוקסות האימתניות, ממוסגרים היטב אל מחסומי המתכת שהציבה המשטרה, הנמצאת בכל פינה, לאורך כל המסלול, הכל מסודר, הכל עונה לכל דרישות ה - health and safety regulations, והמוני הילדים והנערים והנערות, מן המוצא הג'מאייקני למינהו, ואלו שנדבקו אחריהם כביכול, הולכים אחרי המשאיות, הו אחרי המשעיות – מודרכים על ידי מתנ"סים לריקוד, ואתה רואה לפעמים את העוני והמעמד הנמוך נשפך לנערה עם obesity, מתוך בגדי הריקוד ההדוקים הלא מתאימים, את הזיעה, והעייפות, וההצגה, והליאות – על חשבון הספונטאניות, כאילו חגיגת הרב תרבותיות הלונדונית, אבל בעצם מסגור, כמעט כמו בגן חיות, של זנים מתורבתים לכאורה של גילויי הרב תרבותיות הנחגגת.
בעצם, במידה מסויימת, על כך בדיוק מדבר נאיפול, את הקריסה הזאת של הכאריזמה אל תוך המסגור של ההגמוניה הוא יודע לספר. והנה, גם הקריסה הזאת בעצם מובנת רק כשאני קורא את הספר שלו נוכח התמונות מן הטלביזיה של היום – שוב, הקאריביים, בשיא העולם הנשבר על ידי האצן. גם הסצינה הזאת מוצאת את השורשים שלה ב'אנשים המחקים' של נאיפול, בתיעוד של אירוע ספורט אתלטיקה קלה, תחילתו המוקדמות, שנות השלושים, של הרומאן הקאריבי עם מקצוע הספורט הזה. ואלו הם פני הדברים אצל נאיפול, באי איזבלה שעוד לא הצלחתי ללמוד אם הוא אמיתי או דמיוני. שם מושל האי הוא אכן אדם שהיה מושל בקאריביים לפי ויקיפדיה, והוא שייסד את יום הספורט הזה. כאשר הילד המספר צפוי לזכות בזכות גילו בתחרויות ריצה כי גבול הגילאים פשוט סידר שהוא גדול יותר מכל הילדים בקטגוריה שלו –כשהכל רק מוכן לכך, ואחרי עמודים ארוכים של תיאור ההכנות, וההתרגשות, וטרחת המשפחה, ותפירת סמל הבית שלו בבית ספרו (אותם הבתים המוכרים עכשיו לכל ילדי העולם מהארי פוטר, שאינו אלא קו המשך של הקולוניאליזם שייסד את הבתים הללו בבית הספר בקאריביים) כשהילד הגיבור עומד לזכות – לפתע הוא פורש – כי הוא לא צריך את זה יותר – כי הוא מבין שההתרגשות המיוחדת שאחזה במשפחתו כהכנה לאירוע דומה לזו שאחזה בכל המשפחות של הילדים המשתתפים – ושהמיוחד אינו מיוחד אלא שכפול של חווית המיוחד של כל האחרים, מעין חווית מיוחד המיוצרת מבחוץ – וכשהוא מבין את זה – הוא נמנע מלרוץ – הו, כמה הרבה תובנה יש כאן על טיבו של הספורט התחרותי – להיות הראשון, להיות המנצח, בתוך התבנית שבה מה שצריך הוא להיות הראשון והמנצח הוא הרי לא לעשות מאום, כי אם להיות שקוע עמוק עמוק בתוך התבנית.
ובעצם, במידה רבה, האם זה לא מה שכתיבתו של נאיפול כביכול מצליחה לעשות – לא להיות בתוך התבנית, לחתור תחת התבניות – ולבסוף, אבוי ואויה, להיות הראשון, להיות המנצח, לקבל את פרס נובל לספרות, ואז לכאורה בניגוד לתבנית, כמו שראיתי עכשיו ביו טיוב – לאמר כמה דברים ספק סמליים על רצועת השעון שנקרעה לו בדרך למטוס, ולמעשה למלא נאמנה את תפקידו בתור החריג שלא אומר את האמור להיאמר בתבנית בתור הנואם בבנקט פרס נובל (הנה כאן ביו טיוב)– והנה, וזאת תחושתי המשמעותית ביותר מאז שפגשתי את כתיבתו של נאיפול – קרס הפוסט קולוניאליזם אל עצמו, אין הוא יכול אלא להיות בתוך התבנית של התרבות שייצר, בסופו של דבר, הקולוניאליזם. כל רומאן פוסט קולוניאליסטי הוא גם רומאן אירופאי, מערבי.

וזה מחזיר אותי אל אביו של המספר ברומאן הזה, ואל ההערה הרלפלקטיבית של המספר על התנועה החדשה שהאב מייסד, שעד כמה שהיא הייתה רוויה ברטוריקה הנוצרית לה נחשף האב על ידי זוג מיסיונרים חביבים להם היה נאמן בנערותו – מרכיב הכרחי כנראה ברומאן הפוסט קולוניאליסטי, דמויות דומות ומגוחכות להפליא מאכלסות גם את בעיקול הנהר – מקל מקום, התנועה הזאת שמייסד האב, כך מבין המספר, אז הילד, עתה הבוגר, התנועה הזאת, עד כמה שהיא התנהגה כמו תנועה נוצרית – הייתה בסופו של דבר סוג של הינדואיזם, גורודווה נקרא אביו עכשיו, אחרי הטרנספורמציה שעבר – וזאת הטרנספורציה, באמת, עזיבת הבית, ברגע הראשון שהיא נזכרת, העלתה בראשי את הסאדו ההודים העוזבים את הבית – לפעמים יכולת ממש לראות להם על המשקפיים את המשרה האדמינסטרטיבית והבית והאישה והילדים שהם היו נאמנים להם עד גיל 55 כשפתאום עזבו לחיי נזירות – אלא שכאן אצל נאיפול בא המפנה והאב במקום לצאת לחיי נזירות והתבודדות נעשה למנהיג כאריזמטי כמו-נוצרי – של תנועת פועלים כמו סוציאליסטית / קומוניסטית – וממנה הוא עושה בסופו של דבר עוד וריאציה של הדת ההינדית, כמו המאות הקיימות בהודו.
הבנתם משהו? לא בטוח, אבל עכשיו אני הבנתי משהו על חווית הקריאה שלי בספריו של נאיפול – אני כאילו נמצא בגבולותיו של פרקטל – זוכרים, אותו מרחב כאוטי שכל נקודה בגבול שלו נראית כחזרה על תבניתה של הגבול שלו, והקריאה אם כך מפעילה אותי, אני לא יכול לשרטט את האמירה המדוייקת שלו, אלא רק לשכפל אותה באין ספור פעמים, שיוצרות שוב ושוב דמיון למה שהוא אומר, אבל הדמיון הזה יוצר קו גבול חדש, שהוא לא קו הגבול שהיה שם קודם, הוא כל הזמן ממשיך להתפתח – כי לא ניתן באמת להגדיר את הגבול בין דבר לדבר. כי לא ניתן להפשיט, לא ניתן לאמר 'יהי אור' 'ויהי אור', להבדיל בין מים למים, בין אור לחושך, בין יום השביעי לששת ימי המעשה, ככה זה בעולמות שנאיפול לא בורא, אלא מפרקטל לתוך עולמו של הקורא, לתוך עולמי.